Критерiї релiгiйностi людини. Погляд соцiологiв
Критерiї релiгiйностi людини. Погляд соцiологiв
План
1. Проблема визначення критерiїв релiгiйностi
2. Самоiдентифiкацiя як один iз головних критерiїв релiгiйностi
3. Мiжкультурна взаємодiя – релiгiйне i свiтське
4. Спiввiдношення категорiй «релiгiйнiсть» й «воцерковлення»
Лiтература
1. Проблема визначення критерiїв релiгiйностi
«Соцiологи не винуватi: критерiї релiгiйностi не розробленi дотепер» - так називалася замiтка в «Незалежнiй газетi». Визначення подiбних критерiїв - одне iз ключових питань сучасної соцiологiї релiгiї. Зв'язано це, насамперед, з тим, що вiд ознак, по яких визначається приналежнiсть людини до релiгiї, залежить пiдрахунок чисельностi вiруючих; ця чисельнiсть є найважливiшим соцiальним капiталом для релiгiйних об'єднань всiх конфесiй. Тому визначення критерiїв релiгiйностi представляє серйозну проблему як теоретичного й методологiчного, так i практичного характеру, навколо якої ведуть запеклi дискусiї не тiльки вченi, але й релiгiйнi дiячi, полiтики й журналiсти.
На наш погляд, проблема визначення критерiїв релiгiйностi у вiтчизнянiй соцiологiчнiй науцi сьогоднi виглядає не настiльки безнадiйно. Пошук ключових ознак, що дозволяють досить обґрунтовано вiдносити людину або групу до «релiгiйних» або «нерелiгiйним», iде в соцiологiї релiгiї в останнi роки досить активно, i, хоча вiн ще не завершений, є iстотнi наробiтки. У данiй статтi представлена спроба їхнього концептуального узагальнення, на базi якого пропонується ескiз власного, трохи нетрадицiйного, пiдходу до визначення релiгiйностi.
будь-якого конкретно-соцiологiчного дослiдження в областi релiгiї. Дане поняття характеризує спiввiднесенiсть релiгiї з певним соцiальним суб'єктом, представляючи релiгiю як комплексну якiсну характеристику останнього. Якщо «релiгiя», по визначенню Д. М. Угриновича, «має на увазi видiлення особливої сфери (форми) суспiльної свiдомостi, особливого типу соцiальних зв'язкiв й iнститутiв у рамках цiлiсної соцiальної системи», то пiд «релiгiйнiстю» розумiється «вплив релiгiї на свiдомiсть i поводження як окремих iндивiдiв, так i соцiальних i демографiчних груп».
групи, що виражається в сукупностi релiгiйних властивостей свiдомостi, поводження, вiдносин». На думку Р. А. Лопаткiна, «пiд релiгiйнiстю розумiється певний стан iндивiдiв i людських об’єднань рiзного масштабу, вiдмiтною рисою якого є вiра в Бога (i надприродне) i поклонiння йому, їхня прихильнiсть до релiгiї й прийняття її вiровчення й приписань». Це спiввiдноситься з визначенням П. Л. Бергера, вiдповiдно до якого «те, що звичайно називається релiгiєю, мiстить у собi набiр установок, вiрувань i дiй, пов'язаних iз двома типами досвiду - досвiдом надприродного й досвiдом священного».
2. Самоiдентифiкацiя як один iз головних критерiїв релiгiйностi
Соцiальний факт релiгiйностi суб'єкта встановлюється вiдповiдно до деякого критерiю релiгiйностi, що вважається необхiдним i достатнiм для визнання її як iстотного якiсного стану особистостi або групи. Фахiвцi визнають, що «питання про критерiї релiгiйностi рiзними соцiологами вирiшується по-рiзному, воно має потребу в подальшому обговореннi й узгодженнi». Пiдсумовуючи рiзнi пiдходи й точки зору на те, що є необхiдним i достатнiм критерiєм релiгiйностi, можна видiлити наступнi групи ознак цього явища:
Самоiдентифiкацiя респондента. Це найпоширенiший i популярний серед дослiдникiв критерiй визначення вiдносини до релiгiї.
Видiляються: а) визначення вiдносини людини до релiгiї взагалi - релiгiйна самоiдентифiкацiя, звичайно обумовлена по iнварiантнiй шкалi типу «вiруючий - iндиферентний - невiруючий» або «вiруючий - коливний - невiруючий - атеїст»; б) визначення вiдносини людини до конкретного релiгiйного вiросповiдання - конфесiональна самоiдентифiкацiя. Перший компонент уважається базисної, друга - «важливою ознакою, що конкретизує.
Певне коло свiтоглядних подань, характерних для даного вiросповiдання або групи вiросповiдань. Як вiдповiдний критерiй найчастiше вживається наступний набiр ознак: вiра в Бога (подання або допущення iснування Бога як надприродного суб'єкта, що впливає на мир i людське життя); вiра в iншi надприроднi реалiї, якось: ангелiв, бiсiв, рай, пекло, реiнкарнацiю, можливiсть магiчного впливу на предмети i явища миру; визнання основних положень (догматiв) того або iншого релiгiйного вiровчення (стосовно до православ'я й iнших класичних версiй християнської доктрини - троїчнiсть Бога, богосинство Христа, реальнiсть його iсторичного життя й доконаних чудес, воскресiння з мертвих, створення миру й iн.).
Так, стосовно до православно-християнської традицiї, до даного критерiю найчастiше ставляться: факт i частота молитви; вiдвiдування храму (молитовнi); читання особливої лiтератури (Бiблiї, молитвослова, повчань Св. Батькiв, агiографiї - житiй святих i т. д.); виконання основних церковних таїнств - насамперед хрещення, перiодичної сповiдi й причащання; факт i регулярнiсть дотримання релiгiйних постiв; практика звертання за радою до священика (у бiльше розвиненому варiантi - наявнiсть духiвника, «духiвника»); практика вiдвiдування святих мiсць (паломництво); участь в особливих церковних культових дiйствах, таких, як хрещенi ходи; наявнiсть будинку предметiв культу - iкон, лампад й iн.
всього набору ознак для встановлення релiгiйностi iндивiда зайво» i що в якостi її критерiю досить видiлити «або одну визначальну ознаку, або мiнiмальний набiр таких». Вiдповiдно, проблема визначення релiгiйностi/нерелiгiйностi соцiального суб'єкта зводиться до тому, який ознака (сукупнiсть ознак) варто вважати тим «рубiконом», перехiд якого означає якiсний стрибок суб'єкта зi стану «поза релiгiєю» у релiгiю.
чiтко позначенi двi методологiчнi позицiї, що принципово розрiзняються.
Перша позицiя представлена групою дослiдникiв в особi Д. Е. Фурмана, С. Б. Фiлатова, Р. Н. Лункiна, Л. М. Воронцової, Н. А. Митрохiна й деяких iнших. Аналiзуючи їхнi аргументи, можна видiлити два важливих моменти для визначення релiгiйностi. По-перше, таким моментом виступає практичне пiдтвердження релiгiйної позицiї суб'єкта, що виражається в регулярних культових дiях, - «коли вiра приводить до регулярного вiдвiдування церкви, причащанню, дотриманню постiв i т. д., тобто коли людина заради її готовий чимсь поступитися, якщо його поводження якось мiняється». Навпроти, «культурна релiгiйнiсть, або релiгiйна самоiдентифiкацiя», на думку дослiдникiв даної групи, «є свiтоглядною, iдеологiчною позицiєю, але не релiгiйнiстю в буквальному значеннi цього слова. Самоiдентифiкацiя не припускає, що дана людина роздiляє вiдповiднi релiгiйнi вiрування й треба релiгiйним практикам». По-друге, данiй групi дослiдникiв властива тенденцiя до комплексностi критерiїв, що часом носить, на наш погляд, досить формальний характер. Так, наприклад, Н. А. Митрохiн не схильний уважати подiляючу православну вiру навiть значну частину (вiд третини до чвертi) людей, що регулярно вiдвiдує богослужiння, через те, що вони сприймають православнi святинi, треби й таїнства чисто магiчно й не проявляють нiякого iнтересу до їхнього автентичного змiсту. Таким чином, дослiдники даної групи вважають критерiєм релiгiйностi (у цьому випадку - православної), строге дотримання канонiчної чистоти й повноти православного образа дiй й образа думки.
Виразниками другої позицiї у вiтчизнянiй соцiологiї є такi дослiдники, як В. Ф. Чеснокова, Ю. Ю. Синелiна, З. И. Пейкова й деякi iнших. Вони схильнi вважати ключовою ознакою релiгiйностi саме самоiдентифiкацiю, усвiдомлення людиною себе як приналежного до даної конкретної релiгiї. У цьому зв'язку, за словами Ю. Ю. Синелiної, навiть «волаюча релiгiйна безграмотнiсть... не може служити пiдставою, щоб вiдмовляти людям у правi йменувати себе православними, якщо вони так себе визначають, оскiльки цi люди на шляху до цiлям, установленим Церквою (цiлям, якi вони самi для себе позначили, назвавши себе православними), перебувають у процесi духовного самовдосконалення». В. Ф. Чеснокова пояснює це тим, що головним вимiром релiгiйностi є її спрямованiсть. Що ж стосується таких ознак релiгiйностi, як поводження, знання догматiв, благочестя, якi iншi дослiдники звичайно квалiфiкують як показники рiвня й ступеня релiгiйностi, то вони ставляться «до глибини й форм вiрування, а не до його спрямованостi». Глибина вiрування, вiдповiдно до концепцiї В. Ф. Чеснокової, описується стосовно до православного християнства iншим поняттям - воцерковлення - i виявляється цiлим рядом ознак (в iдеалi їх може бути безлiч). Спрямованiсть же мiстить тiльки один вимiр: православний - неправославний. Вiдповiдно до цього критерiй релiгiйностi полягає в самоiдентифiкацiї: так, “православнi” - це тi, хто: а) визнав, що вiрує в Бога; i б) сам вiднiс себе до православних».
пiдтвердити самовизначення респондента на словах аргументами об'єктивного характеру. Слабке мiсце цiєї позицiї - це сам пропонований її прихильниками спосiб такого пiдтвердження - збiльшення числа фiльтрiв у виглядi формальних канонiчних вимог до вiруючого. Подiбний метод, по-перше, на практицi найчастiше веде до довiльностi вибору таких критерiїв, i, по-друге, не має принципових обмежень на їхню кiлькiсть. У межi логiка даного пiдходу закономiрно приводить до висновку, що «теперiшнiх» вiруючих або мiзерно мало, або просто не iснує. У випадку православ'я це найбiльше наочно: оскiльки виконувати всi церковнi вимоги пiд силу тiльки святим, те всi iншi члени Церкви цiлком можуть бути виключенi iз числа вiруючих. А якщо врахувати, що все без винятку християнськi святi щиро вважали себе найбiльшими грiшниками, то поняття «православний вiруючий» (так само, як «вiруючий-католик» або «вiруючий - член Вiрменської апостольської Церкви»), випливаючи цiй логiцi, взагалi повинне бути оголошене соцiальною фiкцiєю.
Вiдповiдно до недолiкiв другої позицiї варто вiднести вiдому однобiчнiсть, одномiрнiсть пропонованого критерiю релiгiйностi. Тут, на наш погляд, має мiсце змiшання категорiй необхiдної й достатньої пiдстав. Самоiдентифiкацiя, дiйсно, виступає необхiдною умовою вiднесення людини (групи) до вiруючої й у цiй якостi - до суб'єктiв даної конфесiональної релiгiйної культури, але для достатностi такої пiдстави потрiбно доповнити її iншими вагомими аргументами. Достоїнство ж цiєї позицiї ми бачимо в увазi до особливостей конкретної, наприклад, православно-християнської або iсламської релiгiї, до пошуку адекватних «iнструментiв» її вивчення, якого сьогоднi, на думку І. В. Налетової, «очевидно бракує соцiологiї». Результатом такої дослiдницької установки стає успiшне сполучення наукового й властиво релiгiйного (iнтроспективного) пiдходiв до визначення критерiю релiгiйностi.
Таким чином, при спробi визначити власне вiдношення до критерiю релiгiйностi дослiдник повинен або взяти за основу одну зi сформованих на цей день методологiчних позицiй, або спробувати їх синтезувати. Щоб здiйснити такий синтез на належному методологiчному рiвнi, необхiдно знайти якийсь генеральний принцип, що поєднує обидва пiдходи. Це припускає повернення на рiвень теоретичної iнтерпретацiї основного поняття iз залученням додаткового концептуального ресурсу з областi сумiжних наук.
Релiгiйнiсть - це духовний, культурний i соцiальний стан людини, що випливає iз прийняття їм тiєї або iншої домiнанти релiгiйної свiдомостi й поводження. При цьому всi три вимiри релiгiйностi (духовне, культурне й соцiальне) становлять нерозривну єднiсть. Проте варто визнати, що в силу конкретних iсторичних обставин данi аспекти можуть бути розвиненi й виявленi в рiзному ступенi. Так, у сучаснiй ситуацiї, розглянутої iз соцiологiчної точки зору, основним iндикатором релiгiйностi стає її культурний аспект. Властиво духовнi критерiї релiгiйностi важкодоступнi для соцiологiчних методiв. Що ж стосується соцiальних критерiїв, то пiсля десятилiть фактичної деiнституалiзацiї релiгiї в росiйському та українському суспiльствi вiдповiднi їм параметри (мiжособистiснi зв'язки й вiдносини в релiгiйних громадах, участь вiруючих у внекультової релiгiйної дiяльностi й iн.) у бiльшостi випадкiв не встигають досягти належного ступеня розвитку й поширення.
Вiдповiдно до «культурного» пiдходом до релiгiйностi логiка подальших мiркувань вибудовується в такий спосiб. Проблема релiгiйностi сучасної людини може бути адекватно осмислена тiльки у свiтлi секуляризацiї, що виступила одним з визначальних факторiв, що сформували сам феномен «сучасностi» (modernity). З облiком же того, що найважливiшим позитивним результатом секуляризацiї було формування й твердження в соцiумi свiтської («почуттєвої», по визначенню П. А. Сорокiна) культури, проблема релiгiї в сучасному суспiльствi повинна бути осмислена в контекстi спiввiдношення, взаємозв'язки й взаємодiї двох iстотно, що розрiзняються типiв, культур: свiтського й релiгiйного.
а) цiлiснiсть - внутрiшню iнтегрованiсть, коли структура «є автономним саморегулюючим, самокерованим, “збалансованим” єднiстю»; б) здатнiсть до самоорганiзацiї, тобто росту й ускладненню соцiально-когнiтивних структур даної культури у свiдомостi людини (спiльностi людей); в) самореференцiю, що розумiє як самосвiдомiсть, самоопис i самоосмислення; система, що самореферується, через рiзних суб'єктiв дiяльностi «здатна видiляти себе iз зовнiшнього... контексту й вiдтворювати цю границю».
Таким чином, релiгiйнiсть у сучасних умовах є похiднiй вiд взаємодiї двох цiлiсних, що самоорганiзуються й самореферентних культурних утворень, одне й з яких має властиво релiгiйний, а iнше - свiтський характер.
Вiдповiдно до цього релiгiйнiсть сучасної людини, релевантна iз соцiологiчної точки зору, виражається в репрезентацiї їм деякої сукупностi характерних для релiгiйної культури тiєї або iншої конфесiї ключових змiстiв й iдей, що володiє системними властивостями, якось: цiлiснiстю, здатнiстю до самоорганiзацiї й самореференцiєю.
У даному зв'язку можна затверджувати, що обидвi згаданi вище групи дослiдникiв, що сформували два протилежних пiдходи до визначення критерiю релiгiйностi, близько пiдiйшли до того, щоб реалiзувати принцип системностi. Проте й тi й iншi по рiзних причинах не змогли провести його в цiлiсному й неспотвореному видi.
Прихильники першої методологiчної позицiї зробили акцент на принципi цiлiсностi релiгiйної культури, репрезентируемой суб'єктом, i почасти - на принципi її самореференцiї, але принцип самоорганiзацiї культури тут залишився защемлений. Тому в цьому випадку вiдбулася пiдмiна якiсного принципу системностi кiлькiсним, механiчним принципом формальної повноти. Основна причина цього, на наш погляд, полягає в тiм, що дана позицiя, що домiнує сьогоднi у вiтчизняному соцiологiчному дискурсу, є сугубо свiтською й, отже, «монологiчною». Їй не вистачає автентичного погляду на предмет з боку самої дослiджуваної релiгiйної традицiї, що, на думку деяких авторитетних учених, є для дослiдника коштовним евристичним ресурсом, здатним вiдкрити перед соцiальними науками новi обрiї пiзнання. Саме ця секуляристська однобiчнiсть, в остаточному пiдсумку, є головна причина вiдомої довiльностi при визначеннi критерiю релiгiйностi, характерної для першої позицiї.
собою, що розумiє при наявностi суб'єктивного фактора iдентифiкацiї з даною релiгiєю. Проте суть релiгiйностi усвiдомлена прихильниками даної позицiї близько до «живого життя». Причина цього - у тiм, що даний пiдхiд дiалогiчен, вiн припускає «глибоке знання самої релiгiйної традицiї, бажання прилучитися до неї, глянути на неї зсередини, вiдмовитися вiд власного, нерiдко негативного, атеїстичного по сутi вiдносини до релiгiйної реальностi». Таким чином, тут дотримується основна вимога розумiючої соцiологiї, оскiльки, залишаючись у цiлому на позицiях свiтської науки, дослiдник у той же час ураховує автентичний церковний дискурс. Цей момент автентичностi повiдомляє критерiю релiгiйностi «стереоскопiчне» бачення, що дозволяє встановити обґрунтовану iєрархiю її ознак.
роботах мовлення фактично йде про процес самоорганiзацiї православної релiгiйної культури на ґрунтi свiдомостi й способу життя свiтських людей, що звернулися до Церкви, - процесi, що здiйснюється в результатi їхнiх особистих зусиль у руслi самоусвiдомлення себе як православних. У цьому зв'язку, за словами Ю. Ю. Сiнелiной, догмати (додамо вiд себе: так само, як i всi iншi елементи релiгiйної культури) варто сприймати «як вiхи, поставленi на шляху релiгiйного життя, що правильно йде, нормального її розвитку, як iєроглiфи релiгiйних таємниць, що розкриваються лише в релiгiйному досвiдi й у мiру цього досвiду». Їй вторить В. Ф. Чеснокова: «Православний християнин - це подорожанин, що рухається, може бути, повiльно й не завжди прямо, до iдеалiв, поставленим церковним навчанням». Тому його боротьба за впровадження в «щiльну структуру» свого устоянi (свiтського) життєвого миру нових елементiв «уже сама по собi є подвигом i показником прихильностi людини до нового напряму думок (який вiн ще не засвоїв по-справжньому, але який твердо вирiшив зробити своїм). Якщо ця боротьба завершується успiшно то новi елементи, що ввiйшли в цей побут i створюють як би простiр для подальшої роботи людини над собою, для поступової змiни їм своєї свiдомостi й перетворення в теперiшнього православного християнина». Фактично тут мова йде про розширення й закрiплення в життєвому свiтi людини релiгiйно-культурного репрезентанта, що стає епiцентром цього життєвого миру й формує його у своєму ключi.
Таким чином, iз трьох видiлених нами системних принципiв перша методологiчна позицiя наголошує на одному (цiлiснiсть) i в тiм або iншому ступенi недооцiнює двi iнших (самоорганiзацiї й самореференцiя). У свою чергу, друга позицiя повною мiрою опирається на два принципи iз трьох (самоорганiзацiя й самореференцiя) при недооцiнцi одного (цiлiсностi). Тому при побудовi своєї методологiчної моделi релiгiйностi ми схильнi синтезувати обидва пiдходи, зробивши акцент на другому.
Далi, спiввiдношення культур свiтського й релiгiйного типiв у сучасному суспiльствi визначається принципом, якому можна назвати асиметрiєю репрезентативностi. Як вiдомо, зворотним боком розвитку свiтської культури й закрiплення її провiдних позицiй у суспiльному життi став iнший, негативний, аспект секуляризацiї - скорочення «соцiального миру релiгiї» (Д. Белл), витиснення релiгiйних змiстiв i символiв з реального соцiально-когнiтивного звороту. Свiтська культура сьогоднi в незрiвнянно бiльшому ступенi визначає цiннiснi орiєнтацiї людини, його свiтогляднi подання й iмперативи соцiальної дiї, нiж будь-яка, навiть сама традицiйна й впливова релiгiйна система. Релiгiйнi легiтимацiї зберiгаються, головним чином, на периферiї культури й почасти - у сферi колективного несвiдомого, де iнерцiя домодернiстської традицiї сильнiше. Навпроти, соцiокультурний «мейнстрим» майже безроздiльно перебуває пiд владою секулярних культурних паттернiв.
Вiдповiдно до принципу асиметрiї репрезентативностi суб'єктами - носiями свiтської культури виступають практично всi члени сучасного суспiльства. Свiтська культура, таким чином, є константа свiтсько-релiгiйної мiжкультурної взаємодiї, до якої суб'єкт належить «по визначенню». Вона присутня у свiдомостi людини й суспiльства як первинний i всеосяжний паттерн соцiального знання, незалежно вiд наявностi в ньому соцiально-когнiтивних репрезентантiв релiгiї й мiсця, ними займаного. У свою чергу, релiгiйна культура виступає в структурi мiжкультурної взаємодiї «змiнною величиною», до якої суб'єкт може ставитися по-рiзному - як в об'єктивному, так й у суб'єктивному планi. Релiгiйнiсть, як правило, не осмислюється сучасною людиною в дитинствi, через «природне» засвоєння традицiї, а формується внаслiдок усвiдомленого вибору через драматичне зiткнення релiгiйних змiстiв з вихiдними свiтськими паттернами.
Іншими словами, залишаючись по своєму культурному базисi свiтським, людина в той же час може не тiльки дотримуватися рiзного суб'єктивного сприйняття релiгiї - вiд сугубо позитивного до негативного або байдужного, але й об'єктивно бути як арелiгiйним, так i релiгiйним. У першому випадку людина iзолюється, замикається усерединi значеннєвого обрiю свiтської культури, вiдстороняючись вiд явного й активного засвоєння релiгiйних когнiцiй. У другому випадку вiн, навпроти, iнiцiює активну взаємодiю мiж репрезентантами свiтської культури, що всотав «з молоком матерi», i релiгiйної культури, що бажає й прагне сповiдати.
Драматизм зiткнення тут неминучий. Системна самоорганiзацiя релiгiйної культури не може протiкати у свiдомостi людини «iзольовано», не зачiпаючи самих основ його вихiдного свiтського паттерна. Тут дiє принцип домiнантностi релiгiї. Оскiльки релiгiйнi змiсти по визначенню зв'язанi зi сферою священного - тобто з деякими свiрхцiнностями, що легiтимiзують всi iншi аспекти життєвого миру людини й соцiуму, та їх аккультурацiї, збереження й тим бiльше розвиток як системна цiлiснiсть можливо тiльки за умови домiнування їх над всiма iншими значеннєвими моментами. Наявнiсть у суб'єкта релiгiйностi як соцiально значимої людської якостi вiдповiдає ситуацiї, коли релiгiйний культурний паттерн у свiдомостi людини тяжiє до якiсної переваги над свiтським паттерном. І навпаки: якiсна перевага релiгiйного паттерна над свiтським (або тенденцiя до такому) рiвнозначно релiгiйностi їхнього носiя. У всiх iнших випадках говорити про релiгiйнiсть суб'єкта немає достатнiх пiдстав.
Таким чином, релiгiйнiсть сучасної людини виступає не стiльки синонiмом приналежностi його до однiєї з культур-контрагентiв (конфесiональної) на противагу iншої (свiтської), скiльки знаком його приналежностi до обох даних культур. Вона є похiднiй вiд зустрiчi й iнтеграцiї цих культур у його життєвому свiтi. Вiдсутнiсть релiгiйностi в суб'єкта говорить про витиснення їм релiгiйної культури зi свого соцiально-когнiтивного простору й сприйняттi релiгiї як чисто зовнiшньої референцiї. Навпроти, наявнiсть релiгiйностi припускає практичне входження суб'єкта в культурний простiр певної релiгiї й прогресуючу «розпакування» її семантичного пакета (В. В. Минiв). Вiдповiдно, становлення й твердження релiгiйностi як людської якостi припускає не стiльки механiчне замiщення вихiдних свiтських паттернов свiдомостi релiгiйними паттернами, скiльки закрiплення останнiх «поверх» свiтських i поступове «проростання» на їхньому ґрунтi.
4. Спiввiдношення категорiй «релiгiйнiсть» й «воцерковлення»
З iншого боку, релiгiйнiсть не зводиться тiльки до культури. Осмислити дiалектиковi їхнiх взаємин допомагає введення ще одного категорiального поняття, що стосовно до православно-християнської i деякої iншої християнської традицiй прийняте називати воцерковлення. Вiдповiдне поняття означає «обжитiсть» людини в Церквi - «знання її уставу, обрядiв, звичаїв... повсякденного її буття, вiдчуття себе в цiй сферi своїм» й, в остаточному пiдсумку, - «прихильнiсть людини до даної релiгiї через його спосiб життя». Іншими словами, воцерковлення (i аналогiчнi поняття для iнших релiгiй) є реальне практичне входження у релiгiйну культуру.
ототожнюють цi явища й розглядають релiгiйнiсть через призму воцерковлення - явища цiлком позитивного й тому доступного емпiричним методам дослiдження. Представники другої групи думають, що зв'язок тим часом й iншим носить бiльше складний характер. Цi дослiдники справедливо вказують на те, що процес воцерковлення в християнствi (i аналогiчнi йому процеси в iнших релiгiях) по визначенню є розтягнутим у часi й принципово незавершеним у будь-який конкретний момент свого розвитку. Релiгiйнiсть же присутня й у самому логiчному початку цього шляху, i в будь-якiй крапцi розвитку, i наприкiнцi, коли процес воцерковлення досягає деякого максимального щабля.
Ми думаємо, що релiгiйнiсть (наявнiсть соцiально релевантної вiри в надприродного Суб'єкта й поклонiння йому як священному) є дискретною характеристикою: вона або є, або її немає. Воцерковлення же, на вiдмiну вiд її, характеристика континуальна: вона може варiюватися, зростати або убувати в досить широкому дiапазонi. Спiввiдношення мiж ними аналогiчно спiввiдношенню мiж «сутнiстю» й «iснуванням». Релiгiйнiсть як константний стан логiчно передує воцерковленню як процесу становлення й, таким чином, виступає його необхiдним (хоча й не завжди достатнiм) умовою. У свою чергу, воцерковлення «у зародку» є присутнiм у самiй релiгiйностi й «розвертається» у конкретний релiгiйно-культурний паттерн, потрапивши в бiльш-менш сприятливi для цiєї умови.
релiгiї достатньою пiдставою для того, щоб уважати сучасної людини релiгiйним, є присутнiсть у його свiдомостi такого репрезентанта релiгiйної культури, що характеризується властивостями системи. У випадку вже вiдбувся воцерковленнiсть людини виявити це нескладно: такий репрезентант стає реально дiючим паттерном свiдомостi й поводження, що пронизує увесь життєвий свiт вiруючi. Складнiше це зробити на початку шляху, коли людина ще невоцерковлена або воцерковлена слабко, але вже «причетна» релiгiї. Проте ми думаємо, що у свiдомостi вiруючої людини присутнiй деяке константне системне ядро релiгiйної культури - свого роду «субмiнiмум», факт якого свiдчить про якiсний перехiд людини з «чисто свiтського» культурного статусу в статус носiя двох культур: свiтської й релiгiйної. Наше завдання - визначити й обґрунтувати цей субмiнiмум.
Як показано вище, соцiологи - прихильники першого методологiчного пiдходу, фактично керуючись системним принципом, взяли за зразок системи iдеальний закiнчений варiант її розвитку й не врахували при цьому самого моменту розвитку й становлення, самоорганiзацiї релiгiйної культури. Їхнiй опоненти, навпроти, абсолютозовали момент розвитку, винесе за дужки поняття «релiгiйнiсть» практично всi її культурнi об'єктивацiї й спробувавши обґрунтувати як такий репрезентант «голу» самоiдентифiкацiю респондента. Отже, необхiдно знайти баланс, «золоту середину» мiж тiєю й iншою концепцiями.
Поєднуючи два пiдходи, ми ґрунтуємося на принципi взаємного доповнення суб'єктивної ознаки релiгiйностi (релiгiйна й конфесiональна самоiдентифiкацiя) i її об'єктивної ознаки - мiнiмального репрезентанта вiдповiдної релiгiйної культури, з яким у вирiшальному ступенi зв'язаний її потенцiал самоорганiзацiї. Але при цьому ступiнь розвитку даного репрезентанта - кiлькiсть його структурних елементiв i складнiсть зв'язкiв мiж ними, що виражають поняттям «воцерковлення» - не грає принципової ролi. Важливий саме його потенцiал, тобто здатнiсть досягти в перспективi такого ступеня розвитку, щоб iнтегрувати навколо себе наявне соцiальне знання суб'єкта й, таким чином, здiйснити культурний синтез свiтського паттерна, вихiдного для цього суб'єкта, i релiгiйного паттерна, усвiдомлено культивованого цим суб'єктом. В оптимальному варiантi такий синтез у своїх ключових рисах буде нагадувати сорокинський тип iнтегральної системи культури.
її значеннєвий «епiцентр», на розкриття, посилення й змiцнення якого повинне бути в iдеалi спрямоване функцiонування всiх елементiв, що iнтегруються довкола нього. Інакше кажучи, даний елемент повинен являти собою якийсь «стрижень» воцерковлення людини, без якого ця остання губить змiст, стаючи, за словами А. Дж. Тойнбi, iсторичним псевдоморфозом.
«Узагальненi подання людей щодо цiлей i норм свого поводження, що втiлюють iсторичний досвiд i концентровано виказуючи змiст культури», як визначає цiнностi Н. И. Лапiн, задають основний паттерн культурних змiстiв, що дуже повiльно змiнюється згодом. Іншi елементи культури так чи iнакше несуть на собi вiдбиток її базисних цiнностей, виражають i транслюють їх й у тiм або iншому ступенi спiввiдносяться з ними.
По-друге, цей елемент повинен мати високий потенцiал домiнування серед iнших подiбних йому елементiв. Вiдповiдно, якщо це цiннiсть (група цiнностей), те їй повинен бути властивий термiнальний характер. Термiнальнi цiнностi, по визначенню К. Касьянової, «є первиннi або - що тi ж саме - кiнцевi крапки орiєнтацiї всiєї системи поводження людини». Це - «те, що може задати сенс iснування людини», тi орiєнтири, якi «значимi як критерiї при оцiнцi й виборi як цiлей дiяльностi, так i припустимих способiв їхнього досягнення».
На наш погляд, всiм цим вимогам вiдповiдає орiєнтацiя на цiннiсть релiгiйної вiри. Саме релiгiйна вiра, зведена в ранг цiнностi, є тим унiверсальним iндикатором, що дозволяє вiдрiзнити релiгiйного (вiруючого) людини вiд людини арелiгiйної (невiруючого). Євангельська фраза «Вiрую, Господи, допоможи моєму невiр'ю!», що стала крилатої, виражає цю цiннiсну орiєнтацiю як не можна бiльш точно. Вона означає, що цiннiсть релiгiйної вiри має для людини термiнальний характер: вiн не вiдчуває себе достиглим належного стану вiри, але прагне до неї як дуже важливої, якщо не найважливiшої мети свого життя. Така тяга до вiри - це та константа релiгiйностi й одночасно той мiнiмум воцерковлення, якi характеризують людини як «уже приналежного» релiгiї (у всякому разi, це вiрно для християнських традицiй).
методологiчної позицiї схильнi розглядати вiдповiдну самоназву. Причина такого зсуву, на наш погляд, полягає в тому, що в поданнi цiєї групи дослiдникiв iдентифiкацiя людиною себе як «вiруючого» й одночасно приналежного до певної конфесiї (наприклад, православ'ю) неявно припускає наявнiсть такої вiри, але теоретично це не есплiкується. На наш погляд, самоiдентифiкацiя як така ще не припускає «автоматичного» наявностi вiри й, отже, не може служити досить надiйним «рубiконом» релiгiйностi. Вона цiлком може виявитися свого роду пустоцвiтом на древi релiгiї, коли людина через релiгiю задовольняє свою потребу в iнших iдентичностях - нацiональної, полiтичної або груповий. У такому разi релiгiя (точнiше, її «iм'я» й її символiчний капiтал) використається як засiб, а не як цiль, або, говорячи в термiнах соцiологiчної теорiї цiнностей, як цiннiсть iнструментального, а не термiнального характеру.
якої, що проявляється у формi цiнностi релiгiйної вiри, проростає в серцi й головi вiруючої людини. Обоє цi моменту пов'язанi iз самореференцiєю культури. Так, визнання себе «вiруючої» свiдчить у цьому випадку про свiдомiсть релiгiйного вибору, а спiввiднесення себе з певною конфесiєю вказує на конкретний релiгiйно-культурний «генотип», що, в остаточному пiдсумку, буде визначати специфiку сакрального вiдношення й шлях розвитку релiгiйної культури даного суб'єкта. Якщо людина, для якого релiгiйна вiра є цiннiстю термiнального характеру, у той же час суб'єктивно вважає себе вiруючої й iдентифiкує себе, наприклад, iз православною традицiєю, то можна говорити про присутнiсть у його свiдомостi мiнiмального репрезентанта православної релiгiйної культури. Такий репрезентант, найчастiше непомiтний для «неозброєного ока», характеризується основними системними ознаками - цiлiснiстю, самореференцiєю й потенцiалом самоорганiзацiї - i має шанси розвитися згодом у повноцiнну церковну культуру.
Таким чином, соцiологiчним релевантним критерiєм релiгiйностi людини є релiгiйна культура, що вкоренилася в його свiдомостi й має iстотний реальний або потенцiйний вплив на його напрям думок i спосiб життя. У своєму розвиненому видi ця культура проявляється у формi, що у традицiйному християнствi позначається термiном «воцерковлення». У субмiнiмальному видi вона виражається в термiнальному характерi цiнностi релiгiйної вiри, що сполучається з позитивною релiгiйною й конфесiональною самоiдентифiкацiєю. У випадку такого сполучення висока ймовiрнiсть того, що у свiдомостi людини (групи) зложилося системне ядро релiгiйної культури, що тяжiє до створення в ньому релiгiйної домiнанти, здатної трансформувати вихiдний свiтський культурний паттерн.
Лiтература
3. Угринович Д. М. Введення в релiгознавство. – К., 2003.
4. Фiлатов С. Б., Лункiн Р. Н. Статистика релiгiйностi: магiя цифр i неоднозначна реальнiсть. - К., 2005.
|
