в Японию, имел более эмоциональный, чем конфуцианство, характер и оказался несравнимо ближе уже сформировавшейся системе мировосприятия японцев и местным верованиям. В этом смысле буддизм нашел достаточно благоприятные условия для своего распространения за счет преобладания в нем литургической стороны, что зависело от большой доли сверхъестественного в религиозной практике, причем последнее, можно сказать, лежало на поверхности и буквально поражало первых японских буддистов. Таким образом, наличие возможностей для сближения, воплотившегося позднее в синто-буддийском синкретизме, а также сам тип буддизма, пришедшего на острова, несомненно, являлись еще одним важным фактором, обусловившим проникновение этой религии в японское общество в VI — первой половины VII в. Исследование синтеза этих двух религий интересно еще и тем, что данный феномен имеет широкое историческое и социальное значение и, на мой взгляд, дает возможность разобраться в столь сложном мироощущении японского народа. В своих исследовательских работах многие авторы рано или поздно подходят к проблеме менталитета японцев. Это делается не случайно, уже давно отмечался своеобразный синкретизм этого народа. Наряду с культурой внутреннего духа (например, бусидо, «кодекс самурая») уместно было бы также выделить и религию как определяющий фактор в этом вопросе. Любой менталитет, а в особенности японский, основывается на религии, хотя, если спросить японца, какую религию он исповедует, то он, скорее всего, ответит, что никакую. Причины такого ответа кроются именно в менталитете японцев. Для них очень важно внутреннее состояние духа, именно им они обеспечивают то внутреннее спокойствие и богатство, которое как внешний фактор так важно, скажем, для жителей Европы. Но одной из характерных черт японского народа является умение вобрать и растворить в себе чужую и даже чуждую культуру (или религию), при этом использовав все ее плюсы и попытавшись избавиться от минусов. Именно этим объясняется смешение почти всех крупных религий мира в повседневной жизни японца. Однако, по моему мнению, это является скорее следствием японского менталитета, а не его основой. Менталитет японцев формировался сотни лет, причем долгое время он как бы варился в собственном соку, но, как и в каждом развитии, там были свои вехи, которые направляли дальнейшее развитие в определенное русло. Именно такой вехой стало появление буддизма в Японии и постепенное его слияние с традиционной японской религией — синтоизмом. При работе с литературой по синтоизму я столкнулся с интересным фактом: практически все авторы, прежде чем перейти к синтоизму, обязательно приводили концепции школ японского буддизма. На мой взгляд, интересен тот факт, что именно благодаря сильной и естественной экспансии буддизма в Японию синтоизм вынужден был перерасти в религию, отвечающую запросам общества. Среди японских и европейско-американских исследователей распространено мнение, ставшее практически общепринятым: с самого начала своего распространения в Японии буддизм стал дублировать уже сложившиеся к тому времени представления и институты синтоизма. Вне всякого сомнения, на будд и бодхисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских божеств, а определенные буддийские идеи осмыслялись в соответствии с традиционными синтоистскими воззрениями. Однако, как мне представляется, для понимания причин распространения буддизма и для определения истинного его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы выяснение функциональных различий между двумя религиями. Я полагаю, что проблема функционализма является ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний. Это тем более справедливо по отношению к Японии, где процесс адаптации буддизма происходил не насильственными методами, а естественным путем. История Японии позволяет проследить, как те или иные явления континентальной культуры усваивались и развивались без всякого давления извне, в силу внутренних потребностей японского общества. В подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом функций синтоизма в некоторых работах, которые я рассматривал, указывается, что еще в VII в. начали читаться сутры для вызывания дождя. Однако, на мой взгляд, обращение к изолированным примерам еще не может считаться достаточным доказательством. Если же прибегнуть к статистике, то окажется, что на протяжении VII — VIII вв. функция вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически монопольно выполнялась синтоистскими жрецами. Овладение конкретным пространством, освоение его, перемещение в нем — все это продолжало находиться во власти божеств. Поэтому даже перенесение столицы было невозможно без их благорасположения. Отношения между буддизмом и синтоизмом характеризовались, с одной стороны, их соперничеством, а с другой — взаимопроникновением, обусловленным непрекращающимися контактами между адептами двух религий, стойкостью стереотипов религиозных представлений и поведения, отсутствием у многих промежуточных социальных групп четкого осознания своих интересов, слабо выраженным национальным самосознанием, намеренной политикой правящего рода и т. п. Организация храмового, а также любого другого сакрального пространства является переосмыслением в наглядно-чувственной форме важнейших догматов вероучения, например, культа предков.
организаций, созданных именно на основе синто-буддийского менталитета.
букв санскрита. Среди практик используется медитация на мандале «Мира Алмаза» (конгокай), мандале «Мира Чрева» (тайдзокай), а также на полную луну, символе просветленного ума. Все это является разными манифестациями Будды Махавайрочаны. Махавайрочана (Дайнити) означает «Великое Сияющее Светило». Также как и в синто, здесь великая Солнечная богиня Аматэрасу Оомиками — центральная фигура пантеона. В средние века элементы местных японских верований (синто) и эзотерического буддизма школы Сингон породили религиозное течение рёбу-синто, в котором Аматэрасу и другие синтоистские божества (ками) считались манифестациями («превращенными телами») Будды Махавайрочаны. Эзотерический буддизм, в пантеон которого были включены многие божества индуизма, подготовил почву для синто-буддийского синкретизма, а также способствовал формированию особого течения в буддизме — Сюгэндо. В наше время главный храм сюгэндо (направления тодзан) находится в подчиненном школе Сингон монастыре Дайгодзи в Киото. В Сингон существует 2 крупных направления: ортодоксальное направление Коги Сингон-сю («школа истинного слова старого смысла») и Синги Сингон-сю («школа истинного слова нового смысла»). Впрочем, несмотря на многочисленность и организованность таких сект, как Сингон и Сюгендо, и на уважение в народе к отшельникам-ямабуси (последователям Сюгэндо), не стоит думать, что именно эти секты определили дальнейшее мировоззренческое развитие японцев; скорее, данное слияние привело лишь к созданию нескольких сект. В средневековой Японии сложилась единая временная синто-буддийская парадигма, которая накладывала отпечаток на самые различные области интеллектуальной деятельности. Последствия этого явления трудно переоценить. И не только потому, что был разорван и «распрямлен» круг циклического времени синтоизма. По моему мнению, важнее другое: новая концепция времени стала одним из главных факторов в формировании личности. Если в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значения и весь модус поведения носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех явлений были созданы предпосылки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходящие явления могут претендовать на уникальность. Только культура, усвоившая линейное понимание времени, может порождать высказывания, подобные этому: «Если бы жизнь наша продолжалась до конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Адаси, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство» (Кэнко-хоси).
|
