Византийский Эдем: «время-в-пространстве»
Бибиков М. В.
Основополагающий образ Эдема византийцам был дан уже первыми листами Септуагинты, представлявшей — в соответствии с этимологией от др. -евр. edēn — "наслаждение" — Эдемом "райский сад", определяемый одним словом — par£deisoj (Быт. 2:8). Собственно, Эдем передается в Септуагинте часто просто словом "truf" — "наслаждение" (Gen. 3:23). Ветхозаветные описания Эдема отмечают обилие влаги для орошения рая, чему служат четыре "начала", проистекающие из Эдемской реки, —Geèn (Гихон) Геон, Fisèn — Фисон, Тигр и Евфрат. Неиссякаемое орошение сада-рая позволило произрастать там прекрасным на вид и вкус деревьям, в том числе поставленному в центре Древу жизни, а также Древу познания добра и зла (Быт. 2:9). Помимо воды, зéмли, орошаемые водами рек Эдема, изобилуют минералами и камнями — золотом и самоцветами (упомянуты — "карбункул", т. е., как правило, красный гранат, и "зеленый камень" прасит, — вероятно, изумруд; в русском синодальном переводе они превращены в бдолáх и оникс: Быт. 2:12) . Пребывание в Эдеме предполагает и украшение одежд драгоценностями: "ты был произращен в неге рая ("сада") Божьего; всяк камень пригожий украшал тебя — сердолик и топаз, смарагд и карбункул ("антракс"), сапфир и яшму, и серебро и золото, и лигурий и агат, и аметист и хризолит, и бериллий и оникс" ( Иез. 28:13). Синодальный перевод дает ощутимые отличия в русском тексте: "Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото" (Иез. 28:13). К этому каталогу самоцветов восходит текст о камнях Ефода — судного наперсника первосвященника (Флорилегий "Вопросоответов" Анастасия Синаита — "Изборник Святослава" 1073 г.). Рай у Ефрема Сирина сопричастен благодати:
Восьмая Песнь о Рае.
Но ведь благодатный оный сад
Ни ознобом веющий хлад,
ни люто попалящий жар
на полную славу лучей
небесных великолепий Его, —
Он облачил деревья свои
именами наших дерев,
обильные цветы оной страны,
Книга пророка Иезекииля располагает райский сад на горе, откуда Бог низвергает сына человеческого после грехопадения: "и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых каменей и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого с горы Божией, изгнал тебя… От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю" (Иез. 28. 14–17). Здесь, вместо цветущего дольнего сада, насажденного фруктовыми деревьями, смоковницей (ее листами прикрылись Адам и Ева, познавшие стыд), в кущах которых обитают всевозможные звери и птицы (ср. Ефрем Сирин, Григорий Нисский), земной рай предстает возвышающейся доле горой из огненных камней, падение с которой есть низвержение "на землю". Ученик Симеона Нового Богослова Никита Стифат в XI в. прямо будет проводить идею дихотомии Рая — одного — Эдемского, другого — умопостигаемого, высшего: "Создав сначала человека двойным, я имею в виду из видимой и невидимой природы, — видимым и невидимым, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом, Бог, очевидно, создал точно такой, соответствующий его природам и образ жизни его — рай, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом, видимым и невидимым, посадив посреди него Древо Жизни и Древо Знания, которое называется Познанием добра и зла. Один из них (рай) Он насадил в Эдеме сообразно этому видимому миру, расположенным на востоке, возвышающимся над всей землей для наслаждения Адама, — ибо "Эдем" переводится "наслаждение", —окруженным воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими растениями, полным света и неизреченного благоухания. Другой же (рай Он насадил) сообразно умопостигаемому и невидимому (миру), существующим и расположенным внутри человека, т. к. человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом и помещен Богом на землю".
"горнего" рая и "дольнего" Эдема, кажется, примиряются в картине уже упомянутого древа жизни, двенадцать раз приносящего плоды, дающего на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народа в Апокалипсисе (22. 2), где древо жизни помещено у известной реки: сама же "река воды жизни" вытекает из престола Бога и Агнца ("и показал мне чистую реку воды жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца" — Откр. 22:1). Сопричастность реки и древа жизни высочайшим престолам ("трону") принципиально отдаляет их от земли и всего земного: учение о небесной иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита строится на противопоставлении, где превыспренные Престолы "совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горние, "всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они [престолы] носят Бога ("богоносны" и раболепно выполняют Божественные Его повеления" (CH VII. 1).
К Септуагинте восходят и попытки "локализации" земного рая. В Книге Бытия называются реки, вытекающие из первоисточника, и называются страны, куда они текут: "Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила… Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель: она протекает пред Ассириею. Четвертая река Ефрат" (2:11–14). В греческом оригинале Фисон течет в земле Евилáт, вторая река называется Геон, которая кругом обтекает землю Эфиопии; третья река — Тигр (Gen. 2:11–14). Так осуществляются земные, привязки Эдема, который в целом располагается, согласно Книге Бытия — "на востоке" (2:8).
Построения, "локализующие" земной рай, разнятся от ограничения его территориями Месопотамии, Сирии и Армении до распространения его на все пространство между Нилом и Ефратом: Епифаний, Амвросий и Августин считают одну из эдемских рек Нилом. Аналогичные идентификации видят в Фисоне Фасис, а в Гихоне Аракс; по другим идентификациям, Геон и Фисон — это расположенные еще дальше Амударья и Сырдарья. Помимо поисков Эдема в Африке (Эфиопия и Абиссиния), Армении и на Кавказе, Сирии и Палестине, Месопотамии и Вавилоне, византийские прагматики отодвигали местонахождение его за Индией (Косьма Индикоплов), на Цейлоне, в Гималаях. К востоку обращают молитвы христиане, словно обращаясь к утраченной родине (Василий Великий. О Св. Духе).
небесный рай, предназначенный для душ праведников после свершения Страшного Суда. С последним связаны представления о "семи небесах", на первом из которых находятся ангелы, на втором, выше, — архангелы, в высших сферах — Силы, Власти, Господства, далее — Серафимы и Херувимы; Эдем расположен как раз на "третьем небе" (Климент Александрийский, Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит).
Однако грядущее Царствие Небесное до времени сокрыто от смертных. Развивая слова книги Бытия, что Бог "изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Эдемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни" (3:24), византийские учителя (Григорий Нисский, Иоанн Златоуст) описывает огненную стену, окружающую земной рай с древом Жизни и истоками четырех рек, или стену кристаллическую, или жемчужную, воздвигнутую до небес (ср. Лактанция и Тертуллиана) . Так "оправдывается" этимология "парадиза" от др. -перс. Pairidaêza — "огороженное место" (так у Ефрема Сирина и Никиты Стифата).
Ефрем Сирин пишет:
приветно взирающий на тех, кто внутри,
но грозящий тем, кто суть вовне,
и все в ограде Рая того
и вовзратить его в Рай
Самоочевидна абсолютная вневременность Рая: сущий до творения всего Творцом, в т. ч. и до творения времени, он является сопричастным царству эона —вечности. Однако некий рай, сущий между грехопадением и Страшным Судом, тоже представлялся византийцам вполне реальным. Он есть место временного пребывания Еноха и Илии. Этот рай — "парадиз" встречается в Новом Завете лишь трижды (Лк 23:43; 2 Кор. 12:4; Откр. 2:7). По апокалиптической традициии, этот земной рай может находиться не только далеко на востоке, но и на "севере" или северо-западе (эфиоп. Энох), или даже на западе ("за океаном": неканон. 4 Ездр. 14:9).
В этот рай можно попасть вместе со Спасителем и до Страшного Суда, о чем возвещает на Кресте одному из разбойников Христос ("истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" — Лк. 23:46, где "ныне", в соответствии с эсхатологической традицией, есть hic et nunc). Этот "промежуточный" рай имеет, по византийским представлениям, хронологические атрибуты: он — конечен во времени, ограничиваясь пятью тысячелетиями (Иоанн Златоуст). Тот же Златоуст проводит последовательное разграничение между Эдемом и "лучшим раем" "того блаженства", "который не на земле, но в душах верующих насажден Богом"; он "не в Эдеме, но в едином месте, но распростерт повсюду на земле" (Гом. III. 1).
Сублимация времени в пространстве сакрального сада — парадиза, охраняемого Херувимом, но в принципе доступного во Христе "здесь и сейчас", несмотря ни на огненные, ни на алмазные преграды, хорошо иллюстрируется историей Сифа, оказавшегося у врат рая, оберегаемых Херувимом. В видении Сифу отказано в получении масла милосердия от древа жизни до срока, ибо Христос лишь через несколько тысячелетий возродит Адама и прочих почивших — ко дню Страшного Суда. Тем самым Сиф узнает пророчество о втором пришествии Спасителя, а также получает три зерна плода с древа познания. Зерна вложили в рот умершему Адаму, похороненному в долине Хеврона, из чего проросло три побега — кедра, кипариса и сосны (всё это — тоже эдемские растения). Из них потом и будет сделан крест для распятия Иисуса Христа.
Этот сюжет хорошо отражен в иконографии (фрески монастыря Св. Креста в Иерусалиме). Райские кущи как место пребывания праотцев Авраама, Исаака и Иакова (изображены вместе с благоразумным разбойником, держащим крест) известны в афонской иконографии (икона Всех Святых Нового скита). Наиболее распространенным является иконописный сюжет, отграничивающий горний мир от земного (Успение Богородицы, душа Которой отходит к охраняемым вратам рая).
"Святой Град", или Иерусалим, — предтеча Небесного Иерусалима.
Список литературы
Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg, Basel, Rom, Wien, 1998. Bd. 7. S. 1359-1360; Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / Hrsg. v. G. Friedrich. Stuttgart, 1954. Bd. 5. S. 763-764.
Septuaginta / ed. A. Rahlfs. Stuttgart, 1962. Vol. I. P. 3.
Библия, сиречь книги ветхого и нового завета, по языку славенску. М., 1663.
Бибиков М. В. Византийский прототип древнейшей славянской книги (Изборник Святослава 1073 г.). М., 1996. С. 244-245.
Des Heiligen Ephraem des Syrers, Hymnen de Paradiso und Contra Julianum / ed. E. Beck [Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 174-175]. Louvain, 1957.
Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / éd. J. Darrouzès. Paris, 1961 ("Sources Chrétiennes", 81). P. 156-158.
éopagite. La hiérarchie céleste / éd. R. Roques, G. Heil, M. de Gandillac. Paris, 1958 ("Sources Chrétiennes", 58). P. 108. 37-45.
ésarée. Sur le Saint-Esprit / éd. B. Pruche. Paris, 1968 ("Sources Chrétiennes", 17). P. 480. 13-15.
ählin. Griechische Christliche Schriftsteller. Leipzig, 1909. Bd. 3. S. 123. 19); cf. Origenus Scholia in Cant. Cant. 6:10 // PG 17. Col. 280A.
S. Gregorii Nysseni In XL Martyres // PG 46. Col. 772AB; S. Joannis Chrisostomi Homiliae in Genesin // PG 56. Col. 528; Idem, In venerabilem Crucem Sermo // PG 50. Col. 816.
Q. S. Fl. Tertulliani Libellus de testimonio animae. Amsterdam, 1934); Ad martyras. 3 (T. H. Bindley. Tertulliani de praescriptione haereticorum, ad martyras, ad Scapulam. Oxford, 1893).
Macarius Aegyptius. Homiliae Spirituales // PG 34. Col. 672C; Gregorii Nysseni In Christi resurrectionem // PG 46. Col. 616D-617C; Stephanus Gobarus. Fr. apud Photium, cod. 232 // PG 103. Col. 1093D-1096A.
|
