Категорiя рацiональностi та її роль у релiгiйному дискурсi
УДК 291. 16:165. 172(051) =161. 2
Халiков Р. Х
причини формування рацiональних тенденцiй у межах релiгiйного дискурсу, затвердження рацiональностi як метакритерiю iстини в межах будь-якого дискурсу чи традицiї мислення. Окреслено можливостi та специфiку функцiонування засад рацiональностi в сучасному релiгiйному дискурсi.
Рацiональнiсть у рiзнi моменти iсторiї людської думки ставала критерiєм iстинностi аргументацiї в рiзних видах дискурсу, замiнюючи бiльш традицiйнi легiтиматори iстини пiсля втрати ними абсолютного статусу. Зокрема, рацiональна легiтимацiя доповнювала суто релiгiйну вiру пiд час полемiчних протистоянь, якi велися в рiзних релiгiйних та культурних традицiях iз метою затвердження iстинної, або ортодоксальної, позицiї. Можна говорити про рацiональнiсть як про певний метакритерiй у процесi пошуку iстини – метакритерiй, що переводив дискурс, до якого ставав причетним, у фiлософську площину. Мета даної працi – встановити закономiрностi процесу становлення та функцiонування рацiональностi в межах релiгiйного дискурсу. Доцiльнiсть дослiдження зародження та функцiонування рацiональностi в межах саме релiгiйного дискурсу визначається тим, що: по-перше, релiгiя як форма суспiльної свiдомостi є однiєю з iсторично найдавнiших, а тому й рацiональнiсть постає тут ранiше, нiж, наприклад, у науцi; по-друге, внаслiдок того, що релiгiйнi традицiї на перших етапах свого розвитку є мало пов’язаними з рацiональнiстю через достатнiсть позарацiональних критерiїв ортодоксальностi, появу рацiоналiстських тенденцiй там легко помiтити; по-третє, релiгiйний дискурс продовжує вiдiгравати значну роль у становленнi рацiональностi на сучасному етапi розвитку суспiльства, отже його важливо мати на увазi, розглядаючи процес iсторичного розвитку рацiональностi.
дає наступне визначення: «Рацiональнiсть – те, що стосується розуму, обґрунтованiсть розумом, доступнiсть розумному розумiнню… Найчастiше рацiональнiсть тлумачиться як вiдповiднiсть законам розуму – законам логiки, методологiчним нормам i правилам… Інодi пiд рацiональнiстю розумiють доцiльнiсть» [3, 295-296]. Важкiсть остаточного визначення рацiональностi дозволяє простежити, наприклад, еволюцiя поглядiв І. Т. Касавiна, який у 1985 роцi писав, що «рацiональнiсть будь-якої дiяльностi полягає в її спроможностi найбiльш ефективно та з найменшою втратою сил задовольняти певну соцiальну потребу» [4, 64, цит. по 5], а вже за десять рокiв – що «поняттю рацiональностi навряд можна приписати певне та незмiнне значення: не маючи постiйного денотату, воно виявляється псевдопредметним, тобто дещо, що в рiзних умовах та ситуацiях є iнакшим» [6]. Проте, починаючи з висловiв «Нiкомахової етики» про те, що «Справа розсудливого – це, перш за все, розумно приймати рiшення, а рiшення не приймають щодо речей, якi можуть бути такими чи iншими, нi щодо тих, якi не мають вiдомої мети, причому ця мета є благо» [7, 180] та Дхаммапади – «Нi мати, нi батько та жоден iнший родич не принесе тобi користi такої ж великої, як твiй власний вiрно спрямований розум» [8, 39] i закiнчуючи модерними та постмодерними визначеннями, метою застосування цього фундаментального принципу людського мислення вважали здебiльшого благо та користь.
Таке визначення даного метакритерiю iстинностi та правильностi властива його застосуванню в рiзних типах дискурсу. Наприклад, характеризуючи роль рацiональностi в науцi Нового часу, В. О. Лекторський пише: «Рацiональне знання, найбiльш досконалим взiрцем якого є наукове знання, надає можливостi зрозумiти як навколишнiй свiт, так i саму людину, її реальнi, а не уявнi iнтереси. Наукове знання – це, перш за все, сила, що дозволяє поставити собi на службу природнi та соцiальнi явища» [9, 32]. Далi цей дослiдник стверджує, що «на думку сучасної «соцiологiї наукового пiзнання» наукова дiяльнiсть – це не стiльки безкорисний пошук iстини, скiльки боротьба за домiнування мiж рiзними науковими спiвтовариствами, в ходi якої використовуються як рiзнi засоби пригноблення супротивника (тобто iнших дослiдникiв), так i методи ведення перемовин i здiйснення компромiсiв» [9, 33]. Якщо пригадати типовий процес звернення до рацiонального критерiю iстини в релiгiйному дискурсi, стає зрозумiлим висловлювання Митрополита Мiнського i Слуцького Фiларета, про те, що «богослов’я не меншою мiрою, нiж наука, засноване на людськiй рацiональностi» [10].
аргументацiї. Тобто рацiональнiсть стає критерiєм iстинностi аргументацiї в рiзних типах дискурсу (крiм фiлософського, якщо цей тип дискурсу можна вважати первинним, а не таким, що надбудований над iншими разом iз рацiональнiстю), коли первиннi важелi легiтимацiї iстини втрачають свiй безсумнiвний статус.
У науцi рацiональнi побудови стають необхiдними, коли результати експериментiв перестають вiдповiдати принципам здорового глузду, що домiнували в наукових мiркуваннях вiд доби Аристотеля. Як пише А. Койре з посиланням на П. Таннерi, «саме через те, що аристотелiвська наука базувалася на чуттєвому сприйняттi та була насправдi емпiричною, вона набагато краще погоджувалася з загальновизнаним життєвим досвiдом, анiж галилеєва чи декартова наука» [11, 18]. Проте емпiричний життєвий досвiд нездатен був пояснити нових експериментальних даних про фiзичний свiт, а тому потрiбен був новий критерiй, що дозволив би легiтимiзувати iстиннiсть нового знання та вмонтувати його до системи свiтогляду (адже незважаючи на те, що фiзика завжди прагнула до кореспондентської iстини, всi новi данi мали пройти тест на когерентнiсть). Таким новим критерiєм i стали рацiональнi побудови, що замiнили чуттєвий досвiд та здоровий глузд. В науцi вiдбулася «революцiя, що замiнила якiсний свiт здорового глузду й повсякденного досвiду архiмедовим свiтом формотворчої геометрiї» [11, 18]. А легiтиматором нового наукового свiтогляду стала, перш за все, фiлософiя Нiколая Кузанського та Джордано Бруно.
iнтерпретаторськими течiями всерединi кожної з них. Корiння цiєї проблеми пов’язане з постiйним пошуком ортодоксiї в межах тiєї чи iншої релiгiйної парадигми, проте її загострення вiдбувалося, коли традицiйнi авторитети втрачали абсолютний статус критерiїв iстинностi та ортодоксальностi аргументацiї в суперечках. До таких критерiїв можна вiднести зокрема авторитет харизматичного лiдера – засновника системи та авторитет канонiчних священних текстiв. На перших етапах, особливо за життя засновника системи, цього достатньо. Внаслiдок неможливостi знайти вирiшення полемiчних питань через апеляцiю до первинних критерiїв iстинностi, а також враховуючи специфiку аудиторiї та, нерiдко, повну незгоду мiж протилежними боками щодо засадничих питань (наприклад, коли не спiвпадають навiть доктринальнi тексти тощо), учасники релiгiйних суперечок починають шукати новий критерiй iстинностi аргументацiї в рацiональних побудовах. Варто зазначити, що цей критерiй дозволяє оминути гострi питання, акцент на яких би завiв дискусiю в глухий кут, зокрема, через те, що увага спочатку концентрується на формальнiй доказовостi аргументiв, їхнiй логiчнiй незаперечностi. Завдяки зверненню до рацiональностi як критерiя iстинностi всi сторони релiгiйної полемiки отримують можливiсть спiлкуватися однiєю мовою, що не заангажована конфесiйними положеннями. Таким чином, у процесi полемiки представники рiзних релiгiйних систем потрапляють до унiфiкованого дискурсивного поля, що робить можливим дiалог мiж ними.
Релiгiйна система, яка щойно виникла, має досить незначне вiдношення до фiлософського (рацiонального parexcellence) свiтосприйняття. Вона на першому етапi свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лiдера; з’являються базовi доктринальнi тексти, але ще нема канонiчних коментарiв. Згодом на мiсце первинної громади приходить бiльш складна, постiйно дiюча, iнституцiоналiзована спiльнота. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильностi до пророка в дотримування його вчення всерединi спiльноти – звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденнiсть у межах певної постiйної установи» [12, 124]. Тут уже не дiє посилання на авторитет чи харизму лiдера задля ствердження монополiї на iстину, оскiльки новi функцiонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членiв спiльноти.
Виникає проблема, яку П. Бергер i Т. Лукман характеризують як необхiднiсть легiтимацiї iнститутiв для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створенi. Починається пошук критерiю, що легiтимiзує такi iнститути. В цей час виникають рiзнi iнтерпретацiї доктринальних положень i канонiчних текстiв, починається боротьба серед коментаторських напрямкiв за монополiю. Це закономiрний процес – «у зв’язку з iсторизацiєю та об’єктивацiєю iнститутiв стає необхiдною i розробка спецiальних механiзмiв соцiального контролю. Вiдхилення вiд iнституцiйно «запрограмованого» способу дiї стає можливим, тiльки-но iнститути стають реальностями, що вiдiрванi вiд первинних конкретних соцiальних процесiв, у контекстi яких вони виникають» [13, 104].
є монополiзацiя ортодоксального статусу. Учасники полемiки звертаються до рiзних засобiв заради надання вагомостi власнiй позицiї. Інодi окрема iнтерпретаторська традицiя наполягала на визнаннi канонiчними (а вiдтак – авторитетними) текстiв, що були створенi в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада, який наполягав на визнаннi канонiчним текстом «Абхiдхарма-вiбхаши» – твору, на якому ґрунтувалася певною мiрою вся його коментаторська традицiя, i який не був канонiчним для iнших буддистських течiй [14, 199]. Але вказаний спосiб боротьби не є адекватним, не здатен задовольнити всi зацiкавленi сторони. Те ж можна стверджувати вiдносно ще одного способу аргументацiї, а саме апеляцiї до авторитету свiтських арбiтрiв, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемiчнi диспути.
Найбiльш досконалим i загальновизнаним методом боротьби у релiгiйнiй полемiцi є винайдення загальних критерiїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерiєм вже не можуть бути авторитет харизматичного лiдера, який на цей час втрачено (iнакше полемiка не подолала б монополiю партiї, що утримує першiсть), чи авторитет канонiчного тексту (цей текст i є предметом iнтерпретаторських концепцiй, що полемiзують, тому вiн радше є предметом дослiдження, нiж авторитетним критерiєм iстини). Процес винайдення нового критерiю, на прикладi давньої Грецiї, коментує А. Шопенгауер: «Перш за все повиннi були помiтити, що обидвi сторони, якi сперечалися, в будь-якому разi неминуче погоджувалися мiж собою щодо певного твердження, до якого в диспутах могли бути зведенi суперечливi пункти. Початок методичних прийомiв був у тому, що цi загальновизнанi положення формально проголошували такими та ставили на чолi дослiдження. Проте цi твердження спочатку стосувалися суто матерiального боку суперечки. Незабаром помiтили, що й по вiдношенню до способiв i прийомiв, що ними пiдiймаються до загальновизнаної iстини й виводять iз неї свої твердження, теж дотримуються певних форм i законiв, щодо яких, хоча й без попередньої домовленостi, нiколи не виникає розбiжностей» [15, 146-147]. Єдиним авторитетним для всiх сторiн полемiки критерiєм може виступати рацiональнiсть, чiткi логiчнi побудови, на що вказував Г. В. Ф. Гегель: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, свiт i Бога дають мисленню тверду опору. Але через те, що в них є домiшка особливої суб’єктивностi й тому вони можуть мати вельми рiзне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення» [16, 138]. Таким чином, пiд час полемiчної боротьби учасники врештi-решт обирають критерiєм iстинностi своїх аргументiв рацiональнiсть, а це призводить до все чiткiшого розвитку логiчних систем, якi формалiзують пошук ортодоксiї та дозволяють уникати неминучих розбiжностей при апеляцiях до змiстовних, а не формальних авторитетiв.
Полемiка мiж представниками кiлькох релiгiйних свiтоглядiв постає рiзними шляхами – або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемiзувати починають традицiї, що склалися окремо, проте через якiсь причини почали претендувати на вплив на єдину спiльноту (iнодi одна з них є автохтонною, а iнша – прийдешньою). Для iлюстрацiї обох варiантiв полемiки можна вказати на дискусiї, що вiдбувалися на територiї Індостану мiж астiкою (традицiя, що визнає авторитет канонiчного комплексу текстiв – Шрутi, та реальнiсть Брахману) та настiкою (протилежний астiцi свiтогляд), а також всерединi цих традицiй. В основi бiльшостi розходжень даршан астiки з онтологiчних питань лежить вiдношення до проблеми якостi та її носiя – дхарми (dharma) та дхармiна (dharmin). Проте цi розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякi з них iз часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, якi вважаються найбiльшими прихильниками логiки та рацiональностi серед астiки).
Набагато гострiшим виявився конфлiкт мiж традицiями астiки та настiки, яку презентували, насамперед, рiзнi буддистськi течiї (серед яких так само йшла боротьба за ортодоксальний статус). Неортодоксальнi даршани не визнавали найґрунтовнiших свiтоглядних засад астiки – реальностi незмiнної субстанцiї (dharmin), реальностi Брахману, безсмертя душi та авторитету Шрутi, тож апелювати в суперечцi з ними до змiстовних аргументiв, що вважалися авторитетними в диспутах мiж представниками астiки, виявилося безперспективним. Нездоланнi розбiжностi теоретичного характеру посилювалися методологiчними розходженнями. В. Г. Лисенко пiдiймає питання рiзницi «фiлософських методiв буддизму й iндуїстської традицiї. В першому домiнували аналiтичнi методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потiк дхарм, що пульсує), в iншому – синтетичнi, якi тяжiли до створення континуальної першооснови» [17, 77]. Постає проблема – як вести полемiку, якщо не збiгаються нi змiстовнi, нi методологiчнi засади. Індiйська традицiя вирiшила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерiй iстини, логiчнi системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострi кути пiд час безпосередньої дискусiї.
визнання рацiональностi та вiдповiдностi формально-логiчним нормам важливим критерiєм iстинностi аргументу. Безпосередньо пiд час релiгiйної полемiки починають використовувати системи логiки, якi дозволяють апелювати до формальних критерiїв iстини за нездоланних розбiжностей у змiстовному боцi проблеми (наприклад, коли для двох учасникiв суперечки канонiчними та авторитетними є рiзнi тексти). Таким чином, рацiональнiсть та вiдповiднiсть логiцi положень тiєї чи iншої релiгiйної системи стає найбажанiшим критерiєм визнання її аргументацiї достатньо переконливою та iстинною. Ранiше непiдвладнi обговоренню догматичнi положення експлiкуються в русло рацiонального дискурсу, пiдводяться пiд рамки формально-логiчних критерiїв i вже в новому вимiрi починають претендувати на визнання та навiть домiнування над iншими, менш досконало аргументованими концепцiями.
Нерiдко можна спостерiгати, як суперечка за статус ортодоксiї призводить до тiєю чи iншою мiрою дiалогiчних процесiв у стосунках мiж учасниками дискурсу. По-перше, обговорювання, навiть полемiчне, певних проблем сприяє взаємовпливу iдей, напрацюванню спiльної позицiї учасникiв дебатiв щодо певних питань. Наприклад, аналiзуючи вiдповiдний процес на матерiалi полемiки мiж астiкою та настiкою в Індiї, Ф.І. Щербатськой писав: «Вчення про миттєву тотальну змiну виникло, можливо, в системi санкхья. Вiд неї воно отримало назву теорiї змiни (parināma-vāda), що є логiчним висновком iз її ґрунтовної засади єдностi мiж причиною та наслiдком (satkārya-vāda). Природно вважати, що раннiй буддизм вiдчував її вплив. Але в пiзнiший перiод фiлософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги» [18, 149-150].
Зворотнiм боком даного процесу є кристалiзацiя принципових положень кожного з учасникiв – того, що не пiдлягає перегляду та вiдносно чого не може бути компромiсу. Продовжуючи наведений вище приклад, можна стверджувати, що порiвняння текстiв санкхья-йоги перiодiв до та пiсля написання буддистського компендiуму «Абхiдхармакоша» (вiдповiдно, «Йога-сутри» Патанджалi та «Вьяса-бхашья» Вьяси) дає змогу побачити, як у бурхливих диспутах вiдбувається запозичення логiчних побудов i навiть деяких теорiй з систем-опонентiв. Коментар Вьяси характеризується значними збiгами з абхiдхармiстськими концепцiями. Проте найсуттєвiшi засади, що пов’язанi з наявнiстю чи вiдсутнiстю атмана-дхармiна, все одно роздiляють даршани астiки та настiки. Погоджуючись зi справжнiм буттям дхарм, Вьяса пише: «те, що присутнє [в усiх] цих виявлених i невиявлених якiсних ознаках, що за своєю природою загальне та специфiчне, є носiй, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [iз дхармами]» [19, 156].
Наступним варiантом переходу на шлях дiалогу є створення спiльних iнституцiй напрямками, що ранiше гостро конфлiктували. Прикладом такого процесу можна обрати сучасний етап врегулювання полемiки мiж мазхабами в межах iсламу. Розмаїття мазхабiв, якi створювали та тлумачили фiкх, з’являється в iсламському свiтi пiд час правлiння династiї Аббасiдiв. «Саме в цей перiод, – пише А. А. Б. Фiлiпс, – фiкх оформився в самостiйну iсламську науку. Ісламське наукове середовище активно пiдтримувалося халiфом i процвiтало внаслiдок того, що дискусiї й обмiн думками набули широкомасштабного характеру; кiлькiсть мазхабiв примножилася, складалися рiзнi збiрки хадисiв i фiкха; переклади арабською наукових, фiлософських i теологiчних праць впливали на iсламську думку» [20, 85]. Дiйсно, наприкiнцi ІХ ст. н. е. (ІІІ ст. х.) вже iснувало принаймнi десять значних мазхабiв, боротьба мiж представниками яких постiйно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позицiї з тих чи iнших питань влаштовувалися публiчнi диспути, велося листування мiж представниками рiзних напрямкiв.
королiвствi Саудiвська Аравiя дiє Постiйна комiсiя з наукових дослiджень i фетв, яка має давати компетентнi рекомендацiї щодо ортодоксального вирiшення того чи iншого питання. До речi, фетва, яка проголошує iсламське ставлення до мiжрелiгiйного спiлкування, стверджує, що «вести заклик до Аллаха потрiбно, роз’яснюючи iстину, проводячи мирнi дискусiї та приводячи розумнi аргументи, при цьому нi на крок не вiдходячи вiд приписiв iсламу» [21], що можна вважати прикладом вищевказаної характеристики наслiдкiв дiалогу, а саме – встановлення межi, за яку заходити не можна.
Продовжуючи тему рацiональностi в мiжрелiгiйному дискурсi та у взаєминах релiгiї з iншими формами суспiльної свiдомостi, на сучасному етапi можна виокремити кiлька гiлок дискурсу, де визначальним є критерiй рацiональностi. По-перше, це фiлософське обговорення релiгiйних проблем, куди також входить пошук унiверсальної, конфесiйно не заангажованої етики. Часто йдеться про певною мiрою елiтарний процес, хоча б через необхiднiсть високого рiвню пiдготовки з боку учасникiв дiалогу. Як приклад можна згадати вiдомi диспути Б. Рассела та Ф. Ч. Коплстона у 1948 р. [22], а також Й. Ратцингера та Ю. Хабермаса у 2004 р. [23]. Якщо порiвнювати цi двi подiї, то можна помiтити бiльш конструктивний характер другої (хоча вiн менш полемiчний навiть за формою), хоча ця конструктивнiсть навряд чи слугує виправданням рацiональностi. На результат даної дискусiї вказує О. В. Бiлокобильський: «Вустами двох однаково авторитетних проголошувачiв (якi до того ж “очолюють” iєрархiї двох конкуруючих традицiй культурної легiтимацiї) свiтовi було об’явлено, що секулярний розум Просвiтництва не може бiльше вважатися “привiлейованою системою вiдлiку”» [1, 5]. З першого диспуту можна взяти зокрема експлiкацiю двох важливих напрямкiв, за якими намагаються порозумiтися релiгiя та фiлософiя (до якої також iнодi приєднують науку): «Перше, що iснування Бога може бути фiлософськи доведено за допомогою метафiзичного аргументу; друге, що тiльки iснування Бога робить осмисленим моральний досвiд людини та її релiгiйний досвiд» [22, 305].
парадигмi, що культивує рацiональнi принципи. Правове коло є ширшим та менш елiтарним, оскiльки дозволяє брати участь у дискурсi без значної обiзнаностi з релiгiйних питань. Проте воно звужує змiст дискусiї до проблематики свободи совiстi й пов’язаних iз нею проблем, залишаючи деякi принциповi питання без обговорення. Проте можна стверджувати, що в будь-якому разi рацiональний дискурс є процесом, що допомагає релiгiйним опонентам вести конструктивний дiалог, не порушуючи конфесiйних обмежень i знаходячи новi точки перетину та можливостi для спiвробiтництва.
Отже, серед наслiдкiв, до яких приводить рацiонально орiєнтована полемiка, важливе мiсце посiдає можливiсть налагодження дiалогу мiж релiгiйними системами та мiж релiгiєю й iншими формами суспiльної свiдомостi. Дiалогiчний процес вiдбувається у кiлькох напрямках: по-перше, пiд час обговорювання певних питань рiзнi учасники не тiльки викристалiзовують власнi доктринальнi положення, а також з’ясовують спiльнi позицiї щодо обговорюваної проблематики, вiдбувається взаємовплив iдей. По-друге, за умови значного порозумiння мiж учасниками дiалогу, вiдбувається створення iнституцiй, куди входять представники рiзних груп, що ранiше полемiзували, як це сталося у випадку рад церков, комiсiй iз фетв тощо. По-третє, рацiональний дискурс стає умовою не тiльки мiжконфесiйного дiалогу, а й дiалогу мiж рiзними формами суспiльної свiдомостi: мiж релiгiєю, наукою та фiлософiєю. Нарештi, рацiональний дискурс став одним iз принципiв мiжнародного права про свободу совiстi, що забезпечує людинi можливiсть сповiдувати будь-яку релiгiю чи переконання, якщо це не приносить шкоди суспiльнiй моралi та правам iнших людей. Таким чином, рацiональнiсть є засобом, за допомогою якого полемiка мiж рiзними релiгiйними системами, а також релiгiї з iншими формами суспiльної свiдомостi переходить до засад дiалогiчностi.
Рацiональнiсть не є вiд початку присутньою в якостi критерiю iстинностi, а набуває такого статусу в рiзних типах дискурсу пiсля втрати монополiї на нього первинних критерiїв, до яких вiдносять авторитет окремої особи, релiгiйну вiру, повсякденний здоровий глузд тощо. Попри те, що поняття рацiональностi має рiзнi акценти в межах рiзних типiв дискурсу, вона стає, в певному сенсi, метакритерiєм iстинностi, оскiльки на певних етапах до неї звертаються учасники рiзних дискурсiв, як до засобу доведення iстинностi (ортодоксальностi) власної позицiї. Таким чином рацiональнiсть пiдмiнює оригiнальнi критерiї та переводить рiзнi типи дискурсу до фiлософської площини.
Одним iз варiантiв переходу дискурсу у фiлософську площину є перехiд до використання рацiональностi як метакритерiю iстинностi аргументацiї в межах релiгiйного дискурсу. Це, в свою чергу, призводить до все чiткiшого розвитку логiчних систем, якi формалiзують пошук ортодоксiї та дозволяють уникати неминучих розбiжностей при апеляцiях до змiстовних, а не формальних авторитетiв. Врештi-решт, рацiональнiсть та логiчнiсть аргументацiї стає найбажанiшим критерiєм переконливостi та iстинностi, а колись недоторканi догматичнi положення експлiкуються в русло рацiонального дискурсу i вже в новому вимiрi починають претендувати на визнання та навiть домiнування над iншими.
власнi засадничi положення, а з iншого боку з’ясовують спiльнi позицiї щодо обговорюваної проблематики, вiдбувається взаємовплив iдей. Оскiльки рацiональнiсть як критерiй iстинностi аргументацiї є вторинним щодо рiзних типiв дискурсу, та є, в певному сенсi, метакритерiєм, що здатен легiтимiзувати iстину в розумiннi кожного з них, рацiональний дискурс стає умовою не тiльки мiжконфесiйного дiалогу, а й дiалогу мiж рiзними формами суспiльної свiдомостi (релiгiя, наука, фiлософiя тощо).
Таким чином, рацiональнiсть є засобом, за допомогою якого полемiка мiж рiзними релiгiйними системами, а також релiгiї з iншими формами суспiльної свiдомостi переходить до засад дiалогiчностi. Завдяки цьому процесу постає можливiсть налагодити спiльну взаємовигiдну працю, що задовольняла б потреби кожної з зацiкавлених сторiн i не порушувала б право кожної з них на певнi недоторканнi доктринальнi положення. Завдяки зверненню до рацiональностi як критерiю iстинностi всi сторони релiгiйної полемiки отримують можливiсть спiлкуватися однiєю мовою, що не заангажована конфесiйними положеннями, потрапляють до унiфiкованого дискурсивного поля, яке робить можливим дiалог. Саме розкриття потенцiалу рацiональних методiв ведення дискурсу, значення рацiональностi для становлення дiалогу мiж релiгiйними та позарелiгiйними опонентами у дискусiях щодо релiгiйних питань є завданням для наступних дослiджень, а результати мають бути втiленi в реальнiй ситуацiї боротьби в релiгiйнiй площинi, сприяючи налагодженню дiалогу та спiвпрацi.
1. Белокобыльский А. В. Основания и стратегии рациональности Модерна / А. В. Белокобыльский. – К. : ПАРАПАН, 2008. – 244 с.
3. Рациональность / Ивин А. А. , Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 1997. – С. 295-296. – Режим доступа :http://yanko.lib.ru/books/dictionary/slovar-po-logike.htm#_Toc513624785.
5. Порус В. Н. Системный смысл понятия «научная рациональность» / В. Н. Порус // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#5.
6. Касавин И. Т. О ситуациях проблематизации рациональности / И. Т. Касавин // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#9.
7. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Сочинения в четырёх томах. Т. 4. ; [пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской]; общ. ред. А. И. Доватура. – М. : Мысль, 1983. – С. 53-293.
8. Дхаммапада. С комментариями и пояснениями Д. Магуира ; [пер. с англ. А. Блейз] ; вступ. слово Э. Харвея. – М. : София, 2005. – 160 с.
9. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М. : Эдиториал УРСС, 2001. – 256 с.
11. Койре А. Очерки истории философской мысли : О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Александр Койре ; [пер. с фр. Я. А. Ляткер] ; Общ. ред. и предисл. А. П. Юшкевича ; Послесл. В. С. Черняка. – М. : Прогресс, 1985. – 286 с.
13. Бергер П., Лукман Т. Социальноеконструирование реальности: Трактат по социологии знания / Питер Бергер, Томас Лукман ; [пер. с англ.]. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.
1966. – 328 с.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Артур Шопенгауэр ; [пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин]. – Мн. : Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическая философская мысль).
16. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель ; [пер. с нем.] ; Отв. ред. Е. П. Ситковский. – М.: Мысль, 1974. – 452 с. – (АН СССР. Институт философии. Философское наследие).
вост. лит., 1998. – С. 75-102.
М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. – 427 с.
19. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») ; [пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого]. – М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – 261 с.
22. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф. Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения ; [пер. с англ., сост., авт. предисл. и примеч. А. А. Яковлев]. – М. : Политиздат, 1987. – С. 284-307. – (Б-ка атеист. лит.).
23. Хабермас Ю. , Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Юрген Хабермас, Йозеф Ратцингер ; [пер. с нем. В. Витковский]. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 112 с.
|
