Даосизм i конфуцiанство як релiгiйнi течiї
ПЛАН
1. Походження та духовнi джерела даосизму.
2. Особливостi релiгiйного культу.
3. Походження та духовнi джерела конфуцiанства
4. Аспекти вiровчення Конфуцiя.
5. Використана лiтература.
джерела даосизму.
Даосизм—релiгiйно-фiлософськевчення, згiднозякимприрода iжиттялюдейпiдпорядкованiзагальномубожественномузаконовiдао.
у Китай буддизму даосизм i конфуцiанство, специфiчно поєднавшись iз ним, утворили сан цзяо («три релiгiї»).
Основним священним текстом даосiв є трактат «Дао де дзин» («Книга про шлях до доброчестя», або «Книга про дао i де»), в якому викладено погляди засновника даосизму китайського фiлософа Лао-цзи (друга половина VI — перша половина V ст. до н. е.).
Розвинув i пропагував вчення Лао-цзи його учень фiлософ Чжуан-цзи (приблизно 369—286 до н. е.). Вiн написав коментарi до «Дао де дзин», якi даоси вшановують як ще одну священну книгу. Повний (iз коментарями) канонiчний текст «Дао де дзин», у якому викладено сутнiсть дао та правила життя, що йому вiдповiдають, налiчує 1120 томiв.
Вiровчення. Релiгiя даосизму базується на вченнi про дао — першоначало, першооснову i всеохопний закон свiтобудови.
Дао—у даосизмiвiчне, незмiнне, безформне, непiзнаванненачаловсiхречейiявищ.
Дао — шлях, вiчний, абсолютний i загальний закон спонтанного виникнення, розвитку й зникнення Всесвiту. Дао — доля, природна закономiрнiсть, порожнеча, яка все породжує; невидиме, яке наявне у видимому. Воно перебуває у безперервному русi, а дiї його невичерпнi.
Даоси розрiзняли безiменне (постiйне) дао i дао, що має iм'я. Перше дао вiчне, це форма без форм, образ без iстоти, всюдисуще, яке iнколи називають матiр'ю Пiднебесної (Китаю). Друге дао, на вiдмiну вiд першого, постає перед людиною як щось конкретне, що складається з цi (найдрi-бнiших частинок) та мiстить у собi образи-речi. Воно нескiнченне, всемогутнє, i дiя його виявляється скрiзь. Цим воно вiдрiзняється вiд безтiлесного, туманного, порожнього, невизначеного, бездiяльного, одинокого дао. Але друге дао внутрiшньо пов'язане з першим, оскiльки, як свiдчить трактат, вони мають одне походження, але рiзнi назви. Два дао переходять один в одного, вiдкриваючи таким чином дверi до всього чудесного.
Водночас через такий дуалiзм у визначеннi вiдношення дао до конкретних речей його важко звести до якоїсь логiчної схеми. Дао — нематерiальна субстанцiя, позбавлена тiлесностi. Але вона не є i духовною субстанцiєю, оскiльки постає як реальний момент у перетвореннi речей. Дао є i субстанцiєю, i несубстанцiєю (вiчним рухом). Воно iснує мовби окремо i в той же час невiдокремлено вiд речей, пронизує їх, творить речi й перебуває в речах. Оця невловимiсть дао, вiдсутнiсть означеного правдоподiбного зв'язку мiж видимим i невидимим зумовлюють мiстицизм даосизму як релiгiйно-фiлософського вчення. Таємниця дао вiдкривається не всiм: «хто вiльний вiд пристрастi, бачить чудесну таїну дао, а хто має пристрастi, бачить його тiльки в конечнiй формi».
Стосовно вiдношення дао i де, то згiдно з положеннями даосизму дао породжує речi, а де їх формує, вдосконалює, робить зрiлими, доглядає i пiдтримує. Створювати i не присвоювати, творити i не хвалитися, бути старшим i не командувати — ось що, за трактатом «Дао де цзин», називається глибинним де.
Де—удаосизмiопредметнений, конкретнийвиявдаовречахiв поведiнцiлюдини (мiраїїдоброчинностi).
дiя). Хто служить дао, поступово приглушує, обмежує свої бажання, доходячи в цьому до недiяння. Не слiд змiнювати реальнiсть, треба залишати речi такими, якими вони є, i вести тихе, пасивне життя, «пробуджуючись» та дiючи тiльки в разi крайньої необхiдностi. Тобто потрiбно пасивно iснувати, уподiбнившись, настiльки це можливо, природi та Всесвiту. Даос має запобiгати будь-якому насиллю. При цьому слiд пам'ятати, що недiяння є найбiльшим дiянням, завдяки чому можливо досягнути бiльшого, нiж активною дiяльнiстю. Мудра людина, яка живе за принципами дао, досягає граничної простоти, ясностi та спокою.
Найкраще характеризує дао рiвновага i поєднання (змiшання) двох основних принципiв китайської мiфологiї: iнь (земної сили) i ян (небесної сили). Вони символiзують двi протилежностi, що iснують у кожному предметi одночасно, протидiючи i доповнюючи одна одну. Немає нiчого, що було б або суто iнь, або суто ян. Кожен iз них може переважати, нiколи не усуваючи iншого.
до сонця. У сиву давнину пiд час свят весни й осенi юнаки танцювали на пiвнiчному березi (бiк ян), а дiвчата — на пiвденному березi. Пiсля чого наступала черга заручин, шлюбiв. Так iнь став символом жiнки i темряви, а ян — символом чоловiчого начала i свiтла. Начало iнь домiнує також у таких поняттях i предметах, як пiвнiч, зима, долини, хмари, вази, персики, пiони, хризантеми, гриби тощо. Ян — у таких, як пiвдень, лiто, гори, барани, жеребцi, пiвнi, дракони, нефрит, у всьому, що є червоним, гарячим, блискучим, високим, небесним, проникаючим тощо.
Хоча в даосизмi є єдине абсолютне поняття — неосяжний принцип дао, тут пошановується й цiла плеяда богiв. Так, Всевишнiй iмператор Сангдi iнколи уподiбнюється Полярнiй зiрцi. Сонце, Мiсяць, рiчки, гори, iмператори, генiї, захисники полiв чи врожаїв можуть набути божественного статусу. Пантеон даосизму має також тисячi безсмертних духiв, героїв мiсцевих культiв та iнших iстот. Спочатку на його чолi стояли три абстрактнi мiстичнi символи: Тай-гу, Тай-су, Тай-i, за iншою версiєю — Тянь-i (небесний початок), Дi-i (земний початок) i Тай-i (найвище єдине). У процесi розвитку даосизму i поглинання ним народних культiв абстрактнi категорiї цiєї трiади було персонiфiковано в образах Лао-цзи, Хуань-дi i Пань-чу. З проникненням у Китай буддизму (приблизно VIII—IXст.) до даосизму ввiйшли й боги — аналоги китайського буддiйського пантеону.
способiв продовження життя (цан шен) за допомогою сексотерапiї, дiєти, пневмотерапiї тощо. Проповiдь довголiття та безсмертя забезпечила їм популярнiсть у народi та прихильнiсть iмператорiв. За офiцiйної пiдтримки володарiв Пiднебесної даосизм вижив i навiть утвердився, незважаючи на домiнування конфуцiанства.
Інша рiч, що на перший план за умов такого виживання вийшли численнi даоськi маги та проповiдники, знахарi та шамани, якi приєдналися до даосизму, вмiло синтезувавши народно-мiфологiчнi обряди та вiрування з деякими фiлософськими iдеями даосизму. Так поступово даосизм iз респектабельного вчення придворних проповiдникiв та алхiмiкiв став вiруванням широких народних верств Китаю. Згодом потужне даоське угруповання пiд керiвництвом Чжан Лу перетворилося навiть на самостiйне теократичне утворення, що мало певну адмiнiстративну автономiю. З ним рахувалася офiцiйна китайська влада. Воно проiснувало в Китаї до середини XXст. (63-й лаоський папа з роду Чжанiв пiсля 1949 р. переїхав до Тайваню). «Держава» даоських пап-патрiархiв спочатку була чiтко органiзована i складалася з 24 релiгiйних громад, якi очолювали єпископи, що успадковували, як i папи, свою владу. Однак за межами своєї громади вони не мали анi найменшого адмiнiстративного впливу.
Сьогоднi дiє кiлька даоських монастирiв, зокрема в Гонконзi, на островi Лан-тау i на Тайванi. Щоправда, термiн «монастир» тут має iнший змiст, нiж, скажiмо, в християнствi. В даоських монастирях немає суворих правил, туди можна ввiйти i вийти за власним бансанням. Це скорiше особливе мiсце духовного усамiтнення i медитацiї.
2. Особливостi релiгiйного культу.
Даоси здебiльшого здiйснюють свої ритуали у китайських храмах, де вшановується i Будда. Служитель продає палички ладану, якi запалюють у пучку. Потiм цей пучок стискують мiж з'єднаними долонями i легко рухають ним по вертикалi. Щоб дiзнатися, чи будуть подiї сприятливими, моляться, тримаючи мiж з'єднаними долонями два види дерев'яних мушлiв, якi потiм кидають на землю: залежно вiд того, на який бiк упадуть мушлi (випуклий чи ввiгнутий), визначають, чи усмiхнеться удача. Другий спосiб полягає в тому, щоб сильно стрiпнути бамбукову палицю, в яку помiщено кiлька паличок, поки одна з них не впаде на землю. Це й є паличка, визначена долею, що має надписи, якi дають змогу вiдшукати потiм вiдповiдний гороскоп у продавця ладанових паличок при входi до храму.
Щоденнi культовi дiї доповнюють щорiчнi свята, наприклад свято вогню на честь бога Хуо-куна. З цього приводу готують великий чан, наповнюють його маслом. До того як масло закипить, вiруючi вмочують у нього руки, а потiм їх витирають папером, на якому написано молитви, i кидають його в багаття. Служитель iз оголеним торсом концентрує свою увагу, щоб досягти трансу, потiм занурює руки в чан i щедро змащує маслом обличчя та груди у присутностi захоплених глядачiв. Згодом до масла додають листя iмбирю, щоб отримати лiки. Інколи служитель вибирає вiруючу серед присутнiх, яка має стати на колiна, щоб вiн iз-за її спини нанiс їй масло на шию i лоб.
Даоський служитель культу вiдiграє роль своєрiдного медiума. Про його причетнiсть до свiту богiв свiдчать особливi здiбностi i здатнiсть байдуже сприймати страждання, яку вiн демонструє пiд час рiзних обрядових дiй. Наприклад, пiсля того, як помiчники закрiплять червону стрiчку в його волоссi, вiн швидко проносить палаючi ладановi палички бiля власних грудей або до нестями стискує голою рукою лезо шаблi. Такi здiбностi дають йому змогу вiдiгравати роль духовного радника своєї громади: зазвичай торкаючись палаючими ладановими паличками букету квiтiв, вiн слухає сповiдь вiруючого i дає йому свою пораду.
Визначити кiлькiсть прихильникiв даосизму важко, оскiльки багато з них ще й апелюють до буддизму чи конфуцiанства. Деякi дослiдники вважають, що нинi даосiв приблизно 50—60 млн.
3. Походження та духовнi джерела конфуцiанства
Найвiдомiшою i найвпливовiшою релiгiйно-фiлософською системою Китаю є конфуцiанство.
Конфуцiанство—комплексдавньокитайських, фiлософських, релiгiйних, етичнихдоктрин, сформованихКонфуцiєм(551— 4 79 дон. е.). Уїхосновi—питанняморальноїприродилюдини, її життявродинi, державi, суспiльствi.
Релiгiйна концепцiя конфуцiанства своєрiдно поєднала давнi анiмiстичнi вiрування китайцiв iз фiлософсько-етичною системою Конфуцiя, якого i вважають засновником цього вчення. Справжнє iм'я Конфуцiя — Кун-цзи, але його учнi та послiдовники звали мудрецем Кун Фу-цзи (Кун — учитель), звiдси i латинiзоване Конфуцiй. Основнi думки Конфуцiя, а також його найближчих учнiв зiбрано у двох книгах: «Лунь юй» («Бесiди i судження», «Бесiди i висловлювання», «Вислови»), яку послiдовники фiлософа уклали з йо-го висловлювань i яка вважається твором самого Конфуцiя; та «Лiцзи» («Книга настанов», «Книга обрядiв»), яка створювалася в IV—І ст. до н. є. i є одним iз шести канонiв конфуцiанства. Тривалий час у Китаї вона була основою освiти й освiченостi. Не знаючи конфуцiанських канонiв, у Давньому Китаї неможливо було навiть одержати державну посаду.
Конфуцiй заснував свою школу вже у зрiлому вiцi, маючи значну кiлькiсть своїх учнiв, послiдовникiв, якi не лише популяризували його вчення, а й прагнули всебiчно його поглибити. Пiсля смертi мудреця його вчення розробляли вiсiм самостiйних шкiл. Наивiдомiшими серед них були школи фiлософiв Мен-цзи (приблизно 372—289 до н. є.) i Сюнь-цзи (приблизно 313—235 до н. е.).
Мен-цзи розвивав далi вчення Конфуцiя про Небо як безособову об'єктивну необхiднiсть, долю, що стоїть на вартi добра. Нове у Мен-цзи полягало в тому, що вiн вбачав найадекватнiше вiдображення волi Неба у волi народу. Фiлософ стверджував, що Всесвiт складається з цi — життєвої сили, енергiї, яка в людинi мусить бути пiдпорядкованою волi i розуму. «Воля — головне, а цi — другорядне. Тому я й кажу: змiнюйте волю i не вносьте хаосу в цi». Найхарактернiший момент вчення Мен-цзи — його теза про те, що людина вiд народження є доброю.
Його наступник Сюнь-цзи це рiшуче спростовував. У своєму основному трактатi «Про злу природу людини» вiн писав протилежне: природними рисами людини є прагнення до наживи i жадiбнiсть. Інстинктивна пожадливiсть протиставляє людей один одному. Коли б людина за своєю природою була доброю, зазначав Сюнь-цзи, то непотрiбними були б нi виховання, нi ритуали, нi закони, нi обов'язок, нi сама державна влада, змiцненню якої й сприяла значною мiрою етична система Конфуцiя.
Поступово конфуцiанство стає релiгiйно-фiлософською системою всього Китаю. В епоху Династiї Хань (приблизно 206 до н. є. — 186—220 н. є.) конфуцiанство набуває статусу державної релiгiї. «Імператор може завоювати iмперiю, борючись на конi, але вiн не зможе зберегти її без iдеологiї», — заявляли вченi-конфуцiанцi. Саме в цю епоху було введено екзамени для державних службовцiв. Принципи Конфуцiя влада використовувала такою мiрою, що навiть пiсля падiння iмперiї Хань конфуцiанство не тiльки не заперечувалось, а й продовжувало поцiновуватися як основне духовне надбання ще двi тисячi рокiв, до встановлення в 1912 р. республiки. Упродовж цього перiоду «Збiрники» Конфуцiя були найважливiшими пiдручниками у китайських школах. Учення Конфуцiя, гармонiйно, творчо й глибоко ввiбравши культурне, зокрема етичне, надбання раннього Китаю, сформувало всю китайську цивiлiзацiю i визначило напрями розвою китайської думки на багато столiть наперед.
Центральне мiсце у конфуцiанствi займають проблеми моральної природи людини, її життя в родинi, суспiльствi, державi. І це цiлком природно, оскiльки особа — основний суб'єкт суспiльної дiяльностi. Вiд її рис залежить, якою є вся суспiльна будiвля. Конфуцiй прагнув створити суспiльство без конфлiктiв. А тому вiн вiддав перевагу тим правилам управлiння, якi сприяють суспiльнiй рiвновазi, так званим правилам «золотої середини». Мудрець виходив iз того, що суспiльство тримається на п'яти видах стосункiв залежностi, кожен iз яких формує обов'язки рiзного характеру. Це стосунки мiж:
—iмператором i пiдлеглим;
—чоловiком i дружиною;
Цi стосунки базуються на моралi, в якiй основним є поняття шанування:
—шанування Творця чи богiв учить нас терпимостi. Оскiльки боги побудували суперечливий свiт, ми мусимо сприймати його таким, яким вiн є, i не прагнути змiнити його;
—шанування природи викликає у нас доброзичливiсть. Нам не слiд використовувати силу, щоб одержати бiльше, нiж нам належить;
—шанування iсторiї передбачає культ предкiв i здiйснення ритуалiв. Якщо люди роблять свою справу i шанують богiв, вони приносять благословiння i спокiй свiту. Шанування поширюється i на майбутнє, яке людина не повинна моделювати за власними забаганками.
й головним божеством у конфуцiанськiй системi є Шандi — прабатько людей та бог Неба, якому з давнiх часiв китайський iмператор приносив щорiчнi жертви. При цьому вiн представляв народ, вступаючи у взаємодiю з богом Неба вiд iменi всiх китайцiв. Людина, обдарована Небом певними моральними рисами, повинна жити в злагодi з ним, iз моральним законом (дао) й удосконалюватися за допомогою навчання.
Метою вдосконалення є досягнення рiвня цзюнь-цзи (благородної людини). Конфуцiй характеризує таку людину через порiвняння iз сяо жень (простолюдином), яке проходить через усю книгу «Лунь юй». Цзюнь-цзи слiдує обов'язку i закону — сяо жень думає, як би лiпше пристосуватися i отримати вигоду. Перший вимогливий до себе, другий — до людей. Про благородну людину не можна робити висновок з огляду на дрiбницi, їй можна довiрити великi справи. Простолюдину, навпаки, не можна довiрити великi справи, i про нього можна судити за дрiбницями. Цзюнь-цзи живе у злагодi з iншими людьми, але не слiдує за ними. Сяо жень же йде за iншими, але не живе з ними в злагодi. Цзюнь-цзи легко прислужитися, але його важко обрадувати (оскiльки вiн радiє тiльки справжньому). Сяо жень важко прислужитися, але його легко втiшити. Благородна людина боїться трьох речей: велiння Неба, великих людей i слiв наймудрiших. Простолюдин не знає велiння Неба i не боїться його; вiн iз презирством ставиться до людей, що мають високий статус; полишає без уваги слова мудрої людини.
«Благородна людина» в конфуцiанствi — не стiльки етичне, скiльки полiтичне поняття. Вона належить до правлячої елiти, керує народом. Це всебiчно розвинена особистiсть. Аби досягти такого рiвня, необхiдно виробляти в собi певнi шляхетнi риси, у формуваннi яких особлива роль належить принципу жень — людинолюбству, доброчеснiй поведiнцi. Людинолюбство характеризує стосунки, якi повиннi бути передусiм мiж батьками i дiтьми, мiж правителями i чиновниками. А вже потiм воно поширюється на всiх iнших людей. Така, дещо звужена, сфера жень пояснюється тим, що моделлю суспiльства для Конфуцiя була сiм'я. Правитель у такiй державi уподiбнювався батьковi, а пiдлеглi — дiтям. Тобто людинолюбство як моральний принцип фiлософ сприймає як регулятор державного життя. Вiдтак вiн зрiвнює його з правом i навiть пiдносить над ним: «Якщо керувати народом за допомогою законiв i пiдтримувати порядок покаранням, то народ прагнутиме ухилятись (вiд них) i не буде вiдчувати сорому. Якщо ж керувати народом на основi людинолюбства i пiдтримувати порядок за допомогою ритуалу, то народ буде вiдчувати сором i виправиться».
чого не бажаєш собi». Цю моральну вимогу пiзнiше повторить Ісус Христос, а І. Кант у XVIIIст. витлумачить її як моральний iмператив (моральний закон, вимогу).
шляху, прагнення уникнути крайнощiв. Принцип лi передбачає повагу до старших, визначаючи стосунки мiж сином i батьком, пiдлеглим та правителем, дружиною та чоловiком, а також мiж друзями. Неухильне дотримування усталеного лi (правил, норм, ритуалу) — одна з головних вимог конфуцiанства. Без лi не може iснувати держава. Якщо немає лi, то правитель зрiвнюється з пiдданими, верхи — з низами, лiтнi — з молодими.
вибiрковим: «слухаю багато, вибираю краще i слiдую йому». Навчання повинно супроводжуватися розмiрковуванням, доповнюватися логiчним мисленням: «навчатися i не розмiрковувати — даремна втрата часу». Знання полягає як у сукупностi iнформацiї («спостерiгаю багатоманiття i тримаю все в пам'ятi»), так i в умiннi рiзнобiчно розглядати проблему, в методi. Саме метод фiлософ поцiновував найбiльше.
До великих людських начал Конфуцiй вiдносив також принцип i (обов'язок та ритуал). Наставляючи у вiрностi i вдосконалюючи у дружелюбностi, обов'язок i ритуал змiцнюють спiвдружнiсть плотi та шкiри, тривкiсть кiсток i сухожилля. Вони пiдтримують життя, служать душам (померлих) i духам. Вони суть великi ворота, що виводять на небесний шлях i дають вихiд людським почуттям.
Людськими обов'язками мудрець вважав десять почуттiв: батько повинен проявляти батькiвськi почуття, а син — шанобливiсть, страший брат — доброту, а молодший — дружелюбнiсть, чоловiк — справедливiсть, а жiнка — послух, старшi — милосердя, а молодшi — покiрнiсть, правитель — людинолюбнiсть, а пiдданi — вiдданiсть.
Це плiд обов'язку. Керувати державою, зазначав Конфуцiй, i не вдаватися до ритуалу — що орати без плуга. А ритуал, який випливає не з обов'язку, схожий на оранку без сiвби.
Перерахованi вище принципи: жень (людянiсть), лi (норми поведiнки), чжи (знання), сiнь (взаємнiсть) та i (обов'язок) — мають базуватися на принципi сяо — любовi сина до своїх батькiв, тобто синiвськiй шанобливостi. Сини повиннi були нiколи не розлучатись iз батьками. Пiсля смертi батька син не мiг нiчого змiнювати в оселi протягом трьох рокiв.
суспiльного стану, до якого вона належала. Можна було поклонятися лише своїм духам, вшановування ж чужих розглядалося як лестощi. А це вже суперечило принципу лi. Жертвоприношення на честь своїх, а не чужих предкiв, на думку Конфуцiя, давало змогу уникнути образ i применшення їхнiх колишнiх заслуг. На честь предкiв будували храми, у яких першого числа кожного мiсяця вiдбувалися жертвоприношення рiзним духам.
Навiть коли батько — злодiй чи грабiжник, шанобливий син повинен лише покiрно слухати його та просити повернутися на шлях доброчестя. Культ пращурiв i норми сяо сприяли розквiту культу родини та клану. А родина поцiновувалася як серцевина суспiльства. її iнтереси ставилися вище за iнтереси окремої особистостi. Солiдарнiсть членiв однiєї родини та велика повага до батькiв, померлих родичiв, нинi характернi для китайського суспiльства. Небiжчики, на думку китайцiв, продовжують брати участь у життi родини, а тому нащадки мають про них пiклуватися i шанувати їх.
Отже, конфуцiанство опiкувалося всiма аспектами суспiльного буття. Тому цiлком справедливо вважається духовною основою китайського суспiльства. Щоправда, як релiгiйний напрям воно переживає сьогоднi не найкращi часи. Нинi конфуцiанство переважно поширене в Китаї. Його вплив вiдчутний i в iнших країнах, особливо в тих, що пов'язанi з китайською цивiлiзацiєю — Кореї, Японiї та В'єтнамi.
Використана лiтература.
1. Історiя релiгiї в Українi. — К., 1999.
2. Малерб М. Религии человечества. — М. — СПб., 1997.
3. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. — М., 1996.
4. Конфуций. Беседы и суждения. — СПб., 1999.
6. Моця О., Ричка В. Київська Русь: вiд язичництва до християнства. — К., 1996.
7. Нечуй-Левицький І. Свiтогляд українського народу. Ескiз української мiфологiї. — К., 1992.
8. Павленко Ю. В. Передiсторiя давнiх русiв у свiтовому контекстi. — К., 1994.
9. Пилкингтон С М. Иудаизм. — М., 1998.
11. Токарев С. Религии в истории народов мира. — М., 1976.
|
