"людина—Бог" в контекстi пошуку передумов психологiчного осягнення релiгiї
Змiст
Вступ
1. Креативно-антропологiчнi можливостi осягнення вiдношення"людина — Бог" в процесi становлення святоотцiвської думки
2. Особливостi трансформацiї змiсту iдеї "внутрiшньої" людиниу фiлософiї Г. Сковороди
3. "Вчуття" як засiб дослiдження релiгiї у фiлософiїФ. Шлейєрмахера
Висновки
Вступ
"Вiдношення "людина — Бог" в контекстi пошуку передумов психологiчного осягнення релiгiї". Задовго до появи психологiї релiгiї як окремої дисциплiни iснували рiзноманiтнi пiдходи до її осмислення, якi ще не виходили за межi богословських мiркувань чи фiлософських викладок, однак є важливими її джерелами. До таких джерел належать священнi книги всiх релiгiй, якi вмiщують чимало психологiчних спостережень, що згодом поглиблювались, осмислювались тими чи iншими мислителями. Безперечно, кожна релiгiйна традицiя проливає свiтло на психологiчне трактування релiгiйних феноменiв. Однак процес зародження, розгортання iдеї психологiї релiгiї особливо виразно демонструє процес становлення християнського вчення. Релiгiєзнавчо-психоло-гiчне тло християнства набуло первинного теоретичного вираження у вченнях отцiв та вчителiв церкви. Саме їх вчення є своєрiдною "демонстрацiєю" релiгiйних переживань, викликаних сферою Божественного. їх роздуми є свiдченням асимiляцiї iдей античностi та їх християнського "дорозвинення". Хоча багато християнських святих отцiв церкви прагнули вiдмежуватись вiд античної мудростi, вважаючи, що християнство дає досконалiшi вiдповiдi на фiлософськi питання, проте ще в античнiй фiлософiї було закладене пiдґрунтя для обґрунтування християнської iдеологiї. Однак поза увагою дослiдникiв, якi досить ґрунтовно вивчили це питання, часто залишався вплив цих iдей на людину, її прагнення, сподiвання, спрямованiсть, хоча саме його вивчення допомагає наблизитись до розумiння таємницi зародження релiгiї i людини з новим свiтобаченням. Мета роботи – розглянути креативно-антропологiчнi можливостi осягнення вiдношення "людина — Бог" в процесi становлення святоотцiвської думки; особливостi трансформацiї змiсту iдеї "внутрiшньої" людини у фiлософiї Г. Сковороди; "вчуття" як засiб дослiдження релiгiї у фiлософiї Ф. Шлейєрмахера та зробити висновки.
"людина
—
Бог" в процесi становлення святоотцiвської думки
пристрасної та розумної, Платон вiдзначав її внутрiшню конфлiктнiсть. Однак подолати суперечностi в змозi лише розумна частина душi: вона здатна приборкати хтивiсть i пристраснiсть, надати їм моральнiсної забарвленостi. Душа, за Платоном, є не лише iдеєю, а й метою реальних речей. Ідеальну ж сферу вiн помiстив у наднебесну сферу, де перебувають надчуттєвi iдеї, що виступають сутнiстю речей, оскiльки все iнше набуває визначеностi саме завдяки причетностi до них. Найвищим втiленням iдеї iдей є абсолютна краса. В особi Платона антична мудрiсть так близько пiдiйшла до євангельських iстин, що навiть отцi церкви висловлювали думку про її пiдготовчу мiсiю в планi започаткування християнства.
а й посприяла дослiдженню богословських iстин. Антична традицiя заклала пiдґрунтя духовної єдностi свiту, запровадивши в процес фiлософування поняття Єдиного як деякого начала, яке вирiзнялось надто абстрактним та безособовим характером. Фiлон Александрiйський (прибл. 25 до н. е. — прибл. 50 н. е.) спробував внести корективи в розумiння начала, використавши одне з центральних понять античної фiлософiї — поняття Логосу. Логос, виступаючи посередником мiж Богом i людиною, є створеним Богом духом, який в своїй первинностi виступає божественним розумом, що стає iманентним свiту. Вiдтак Фiлон Александрiйський досить близько пiдiйшов до особи-стiсного розумiння Бога, що лише в християнствi набуває саме такого статусу, оскiльки вiчно передiснуючий Логос втiлюється в Ісусi Христi.
визначали фiлософiю як вправляння в доброчесностi, як "усвiдомлення божественного i людського". Стоїки звернули увагу на те, що у своїй дiяльностi людина постiйно стикається з протидiєю "афектiв" (пристрастей) як "протиприродних" рухiв душi, якi не пiдкоряються розуму. Тому необхiдним є викорiнення їх як джерела зла. Це пiд силу мудрецям, якi свiдомо пiдпорядковуються необхiдностi, набувають внутрiшньої свободи i пов'язаної з нею самоповаги.
причетна людина. Епiктет навiть стверджував, що людина — божественна iстота, "син Зевса", вона походить вiд Бога, в нiй укорiнений моральнiсний закон. Вiн зазначав, що всi люди — брати, оскiльки всi однаково мають Бога Отцем.
Отже, стоїки немовби передчували християнськi моральнi принципи, актуалiзуючи iманентнiсть божественного розуму свiту i людинi. У їх вченнi навiть людинi властивий вiдблиск Бога, оскiльки вона має божественне походження.
Вiдтак, в античнiй фiлософiї окреслювалась проблема вiдношення "людина — досконале буття". Проте саме в фiлософiї неоплатонiзму можна вiдстежити взаємовiдношення людини та Бога як особливого мiстичного способу богопiзнання, утаємниченого, внутрiшнього вiдчуття Божества, що розгортається як поступове сходження до Незбагненного, Неосяжного. (Згодом саме ця iдея стала однiєю iз провiдних у вченнях отцiв та вчителiв церкви).
саме в станi екстазу, мiстичної захопленостi, оцiпенiння Душа немовби осявається божественним свiтлом, запалюється неймовiрною любов'ю. Згiдно з Плотiном, любов — це, по-перше, емоцiйний стан, завдяки якому ми розпiзнаємо почуття, i, по-друге, Абсолютна, божественна сутнiсть, яка перебуває там само, де знаходиться чиста душа. Вона охоплена бажанням наближення до небесної краси. Чим глибше iндивiдуальна душа стверджується в свiтовiй Душi, тим бiльше вона наповнюється любов'ю. Отже, любов у Плотiна — це процес, який динамiзує психiчний стан людини, спрямовує її до Невизначеного та Невимовного. Походячи вiд свiтової Душi, iндивiдуальна душа набуває здатностi слiдкувати за своєю власною роботою. Вiдтак, Плотiн, по сутi, започатковує рефлексiю як один iз напрямiв дiяльностi душi. Проте сама iндивiдуальнiсть в цьому процесi не набуває певних характеристик; вона поєднується з Божественною сутнiстю, немовби поглинається нею.
процес становлення християнства i, власне, формування нової людини.
"апостольських отцiв" (кiнець І — початок II ст.). Щоправда, в творах апостольських отцiв (безпосереднi учнi апостолiв або учнi їх учнiв) християнська доктрина ще не набуває самостiйного статусу: вона викладається в "чистому", євангельському виглядi. Це був етап, коли лише окреслювалися контури самоiдентифiкацiї християнства. Проте твори апостольських отцiв пронизанi прагненням до наслiдування Христа, аж до поєднання з ним. їх листи, послання вражають емоцiйною насиченiстю, пристрасною чуттєвiстю, глибокими переживаннями. Особистiсть Христа ними радше вiдчувається, анiж осмислюється.
Проте не лише страждання Христа надихали апостольських отцiв, а й непохитна вiра в його воскресiння як неодмiнну умову особистiсного воскресiння. При цьому їх захист християнства носив переважно емоцiйний, а не теоретичний характер.
Однак для того щоб захистити нове вчення, необхiдно було показати його переваги над язичництвом. Виникає нагальна необхiднiсть теоретичного обґрунтування християнського вiровчення, а як наслiдок — поява апологiй, в яких отцi церкви виправдовували, захищали християнство. Драматизм протистояння iдей, бажання показати вищiсть християнства накладали вiдбиток не лише на їх долi, а й на твори, в яких досi вiдчувається вiдгомiн бурхливих пристрастей та сподiвань. Потреба у вживаннi в реальний свiт, теоретичного обґрунтування нового вчення, в якому окреслювалась низка проблем, що згодом ввiйшли в золоту скарбницю святоотцiвської думки, поставала все нагальнiше. Щоб навернути нових прихильникiв, необхiдна була унiверсальна i сильна iдея, яка б слугувала їх об'єднуючим та цементуючим чинником. Тому епiцентром христологiї стає постать Христа, його спасительна жертва та воскресiння з мертвих. Ставлення до цiєї подiї є тим епохальним моментом, що розмежовує вiру i безвiр'я. Ось чому апостол Павло в посланнi до коринтян пiдкреслює: "Коли ж бо Христос не воскрес, то проповiдь наша даремна, даремна також вiра наша" (І Кор. 15,14). Саме ставлення людини до особистостi Христа свiдчило про сенс та значущiсть її земного життя. Отцi церкви постiйно черпали силу з роздумiв про страждання Христа; при цьому вони прагнули описати психологiчнi порухи душi. По сутi, на всiх їх духовних пошуках лежить вiдбиток страждаючого Христа. І справа тут не лише в тому, щоб прилучитись до страждаючого Христа, а головним чином, в тому, щоб зберегти живий та безпосереднiй зв'язок з ним. Отже, страждання людини набувають життєвого сенсу через причетнiсть до Христових страждань. Подiбнi думки ми знаходимо в багатьох апологетiв, зокрема у видатного мислителя середини II ст. Іустина, який загинув смертю мученика в 165 р. Вiн прагнув показати перевершенiсть християнства порiвняно з язичництвом, пiдкреслюючи, що завдяки прилученню до Христового єства людина оновлюється, а сам момент хрещення є початком вiдродження людини, її сходженням до божественної сутностi. Для того щоб релiгiйнi переживання i релiгiйний досвiд могли бути вираженi, вони повиннi були бути проясненi розумом. Так започатковувалось богослов'я, народжувалась християнська психологiя. Щоб прилучитись до страждаючого Христа, людина повинна була повторити його шлях, жити його життям i смертю, тобто повторити його релiгiйний досвiд. Мученики буквально здiйснювали несiння хреста Христового. Доля їх постiйно ставила перед випробуваннями. У православ'ї цей шлях є "уподiбнення Христу", що виражав можливiсть людини долучатися, єднатися зi Спасителем. Неймовiрним прагненням до вiчного життя апологети долали страх смертi, їх вiра носила яскраво виражений особистiсний характер.
На перших порах християнам було доволi непросто. Майже до IV ст. вони жили пiд постiйною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик, уподiбнюючись Христу, наслiдував його, виявляючи в собi самому страждання Христа. Проте мучеництво мало вiдтiнок радостi, оскiльки вважалось даром Божим, засобом поєднання з Христом. Оприсутнення Христа в мучениковi надiляло його неймовiрною силою, здатнiстю до боротьби, оскiльки в ньому дiяла сила самого Христа. Наскiльки мученик наближався до Христа, настiльки це слугувало пiдставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступало iдеалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскiльки мученицька смерть — це вiдродження до нового життя.
чому патриотична лiтература пронизана дiалогiчнiстю, чому отцi церкви великого значення надавали проблемi внутрiшнього дiалогу як своєрiдного спiлкування людини i Бога, своєрiдного процесу творення та оновлення людини. Так, Тертулiан (прибл. 115 — прибл. 225) просить душу вiдкритися, адже саме вона надає людинi здатнiсть до почуттiв i знання. Якби душа не знаходилась в таємничому зв'язку з Богом, вона б не змогла свiдчити про його iснування. Змiна, яку Тертулiан квалiфiкує як народження особистостi, з'являється в актi особистого дотику Бога до людини. Духовне пробудження людської душi — досить болiсний процес, який мислителi прирiвнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусiм саму себе.
Попри розмаїтiсть святоотцiвської думки все ж окреслюється основний її ракурс — прагнення до поглибленого осмислення взаємовiдносин людини та досконалого буття — Бога, намагання вiднайти в ньому певне смислове ядро, яке б мiстило в собi можливiсть поєднати людське та надлюдське. У цьому контекстi постає проблема осмислення "внутрiшньої" людини, в якiй можна вiдстежити як впливи iдей античної фiлософiї, так i бiблiйної традицiї. Ця проблема надалi висвiтлювалася саме в патристичнiй традицiї.
"внутрiшньої" та "зовнiшньої" людини (таке розрiзнення зустрiчається в посланнях апостола Павла — Рим. 7,22; 2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отцi та вчителi церкви висвiтлювали її в рiзноманiтних аспектах. Так, Орiген (185—253/254) зазначав: "Престол доброчесностi, розуму i вiдання — внутрiшня людина, саме тут оновлюється її образ Божий". На думку мислителя, саме завдяки полум'янiй любовi уможливлюється процес "бачення" Бога. Орiген вказував, що почуття ума перевершують тiлеснi почуття, однак ще є особливi, безсмертнi, духовнi почуття. їх фiлософ називав божественними i наголошував, що завдяки їм оновлюється "внутрiшня" людина. Отже, сходження до Бога пов'язується з внутрiшнiм життям людини, її чуттєво-емоцiйною сферою.
Григорiй Нисський (прибл. 335—397) вважав, що для того щоб повернутись в стан первiсної чистоти, необхiдно звiльнити дух вiд пристрастей та вiдректись вiд емпiрично-рацiонального змiсту свiдомостi. Вiн розкриває психологiчнi основи внутрiшнього життя, детермiнованого моральними настановами: "єдинотворящий" гнозис змiнюється величною"боготворящею" любов'ю, яка виступає засадничою основою емоцiйного, чуттєвого екстазу. Вiдтак, за Нисським, "внутрiшня" людина вiдкриває в собi Бога як реальнiсть, яка повiдомляється, вiдображається в нiй як благодать.
Як зазначав Августин Блаженний (354—430), буття Бога — це особистiсне вiдчуття його людиною. Саме "внутрiшня" людина здатна вилiкувати "зовнiшню". Тут думка Августина перекликається з висловом апостола Павла: "... Хоч нищиться зовнiшнiй наш чоловiк, зате день у день вiдновляється внутрiшнiй" (2 Кор. 4,16). Августин розрiзняє "зовнiшню" людину як людину земну, що живе "по тiлу", та "внутрiшню" людину як духовну та небесну, що характеризується духовним вiком, внутрiшнiм благоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, намагається скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своєї душi. Пiзнаючи саму себе, людина переконується в необхiдностi допомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини своєї душi, вона вiднайде там Бога. Отже, самопiзнання є водночас i Богопiзнанням, очищенням, катарсисом.
У своїх духовних бесiдах Макарiй Єгипетський (IV ст.) також розкриває внутрiшнє життя людини, виходячи iз власного досвiду. За Макарiєм, життя "внутрiшньої" людини включає такi складовi: ум, совiсть, волю. Цi компоненти складають цiлiснiсть, вони поєднанi одним помислом.
"внутрiшня" людина в осмисленнi отцiв церкви пов'язується з її духовним свiтом: це iдеальна, духовна людина, сутнiснi характеристики якої визначаються вiдношенням "людина — Бог".
Розгортаючи можливостi внутрiшньої людини, отцi церкви прагнули розкрити тi духовнi чинники, якi утворюють її смисложиттєвий центр. Саме такими доброчесностями є вiра, надiя, любов. Климент Александрiйський (прибл. 150—216) зазначає, що вiра — доброчеснiсть серця, але якщо вона вдосконалюється в iнтелектуальному та моральному планi, то переходить в гнозис. Вiн є вiрою, що, з одного боку, глибоко проникає в одкровення i стає вiданням, з iншого — виступає джерелом досконалого "доброро-блення". Надiя одухотворяє вiру на початкових ступенях, любов же зiгрiває вiру, що перейшла в гнозис. Хоча надiя i ґрунтується на вiрi та з вiри витiкає, однак вона має для вiри настiльки суттєве значення, що Климент називає її душею, кров'ю вiри, її життєвою силою. Надiя в розумiннi мислителя — це бажання та чекання, що поєднане з впевненiстю в отриманнi блага. Особливо Климент Александрiйський наголошує на внутрiшнiй складовiй любовi. Вiн зближує любов до Бога з платонiвським еросом — любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрiйський, гнозис — це досконалiсть людини, абстрактна дiяльнiсть мислення, що очищує серце, звiльняє людину вiд чуттєвостi. Через нього удосконалюється вiра, отже, вiн виступає критерiєм досконалостi вiри.
"в що потрiбно вiрити, на що потрiбно надiятись, що любить". Проте вiн розмежовує вiру та надiю, пiдкреслюючи, що вони розрiзняються за смислом. Посилаючись на бiблейську тезу "вiра — то пiдстава сподiваного, доказ небаченого" (Євр. 11, 1), Августин схиляється до думки, що основною ознакою надiї є також невидиме. "Надiєю-бо ми спаслися. Надiя ж, коли бачить, не є надiя, бо хто що бачить, чому б того й надiявся. А коли сподiваємось, чого не бачимо, то очiкуємо того з терпеливiстю" (Рим. 8, 24—25). Нi вiра, нi надiя не можуть iснувати без любовi, яка є їх рушiєм. Отже, як немає любовi без надiї, i надiї без любовi, так i немає їх двох без вiри. Із сповiдання вiри народжується надiя, що супроводжується любов'ю, яка перевершує їх. Вiдтак вiра, дiяльнiсне ядро якої не огортається надiєю, не вмiщує любовi, не має спасительного значення.
Цi чесноти формують певну триєднiсть. Як зазначав Іоанн Лествичник: "На мiй погляд, вiра подiбна променю, надiя — свiтлу, а любов — кругу сонця. Всi вони складають єдине сiяння i єдину свiтлiсть. Перша все може творити i будувати; другу милiсть Божа захищає i робить не посоромленою; а третя нiколи не перестає вiд плину i не дає опочити ураженому її блаженним захватом".
"любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить... Нiколи любов не перестає!" (І Кор. 13,4,8); це джерело Божественного вогню в серцi. Любов як почуття серця здатна саму душу поєднати з Божеством. Любов, викликана зовнiшнiм чинником, швидко згасає по мiрi того, як гасне джерело, яке її продукує. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отцi церкви, є незнищенним, вiчним джерелом. Вона охоплює людину, змiнює її психiчний стан, розширює межi свiдомостi. Тому вершиною богопiзнання, на якiй вiдбувається безпосереднє єднання людини з Богом, є стан любовi, який є силою трансценденцiї до Бога; вона безпосередньо укорiнює особистiсть в Абсолютi. У цьому станi перед людиною вiдкриваються внутрiшнi потаємнi глибини сфери духовного, виникає здатнiсть проникати в глибини людської совiстi, бачити та вiдчувати все невидиме, все неосяжне.
"Вiра — Надiя — Любов" стає основним чинником народження "внутрiшньої", iдеальної людини, динамiзує всю систему особистостi, забезпечуючи водночас її цiлiснiсть i процес духовного сходження до Бога. Проте їх дiєвiсть, рухливiсть найяскравiше проявляються в практиках релiгiйного споглядання: боротьбi з пристрастями, покаяннi, сповiдi, зведеннi ума до серця, молитвi тощо.
Вагоме мiсце в розмислах отцiв церкви займає вчення про пристрастi."... Нахил людського серця лихий вiд вiку його молодого" (Бут. 8,21). За бiблейським вченням про грiхопадiння, їх первинною причиною було зловживання людини свободою волi. Наслiдком стало викривлення розумної природи людини та поява нерозумних пристрастей: плотське начало почало домiнувати над духовним. Такий стан душi отцi церкви називали пристрастю. До них вiдносяться: гнiв, марнославство, сластолюбство, ненависть, зла хiть тощо. Лествичник розглядає основнi моменти розвитку пристрастi: наплив думок, поява волi, що сприяє спiвбесiдi з образом, який появився, потiм виникає згода душi з помислом, який укорiнюється в душi (по сутi, "одержимiсть серця"), i нарештi, створюється порочна звичка — це пристрасть. її дiя призводить до грiха. Маючи нерозумний характер, пристрасть захоплює людину, призводить до надмiрностi та неприборканостi потягiв. "Пристрасть — невпинний молодий кiнь, нестримна шаленiсть", — стверджував Нiл Сорський. Отже, пристрасний потяг надiлений надзвичайною силою. Розглядаючи пристрасть як крайнiй ступiнь нерозумних сил — хтивої, дратiвливої, життєвої (вiдноситься до тiла i проявляється в душi чуттєво i цiлком несвiдомо), отцi церкви вважали, що вона може перетворитись на звичку i тим самим викликати хвороби душi. Розмежовуючи душевнi та тiлеснi пристрастi, вони зазначали, що першi вилiковуються любов'ю, iншi — стриманiстю. Пристрастi, поглинаючи розум та поєднану з ним свободу, зарядженi полум'ям прагнень чуттєвостi, здатнi, як вiдзначає Іоанн Златоуст, перетворити людину на тварину, повнiстю вихолостити з неї людськi якостi. Основою пристрастi є природнi потяги. Однак внаслiдок грiхопадiння природа людини пiддалась змiнам. З'явилися шкiдливi потяги, якi ведуть до руйнацiї людини. Проте отцi церкви вважають, що потяги самi по собi не шкiдливi, а лише їх надлишок та надмiрнiсть. Єфрем Сiрiн (306—373) вважає, що поєднання любовi та страху возвеличує людину, сприяє викорiненню пристрастей, якi прагнуть оволодiти нею. Адже, як стверджував Климент Александрiйський, страх Божий, власне, не є страхом перед Богом, а боязню вiдпасти вiд нього i впасти у грiхи та пристрастi. Отже, любов до Бога розгоряється в людинi тим сильнiше, чим iнтенсивнiше розiгрiвається в неї почуття страху Божого.
Шлях сходження до духовної досконалостi далеко не простий. Спершу людина повинна вiдректись вiд пристрастей до земного, що слугує неодмiнною запорукою пiзнання боротьби сердечних пристрастей, внутрiшнього свiту людини. Однак досягнути Небесного Царства, духовного зростання душа може лише в тому разi, коли вона пройшла крiзь рiзноманiтнi випробовування та спокуси. У цьому разi душа одухотворяється i поєднується з Богом. Пройшовши через приниження, митарства, душа досягає певної досконалостi. При цьому сам Бог випробовує душу: чи мiцна її вiра, чи має вона до нього любов.
Особливого значення надавали отцi церкви покаянню як своєрiдному катарсису, що звiльняє вiд грiхiв. Подiбно до того як шлях сходження до Бога є безконечним, так i покаяння не має обмежень. Проповiдником сердечної скрухи був Єфрем Сiрiн, який в усi свої твори вплiтав iдею необхiдностi постiйно проливати сльози покаяння, наголошував на силi спасительного плачу. За Сiрiном, завдяки плачу людина пiзнає себе; вiн виступає творцем, охоронцем людини. Омиваючи сльозами душу, людина тим самим очищує її i, як наслiдок, удосконалює себе. Однак не лише грiховнiсть викликає сльози, а й велич благодiянь та Божої любовi. Найгрiховнiшими помислами Сiрiн вважає черевоугодство, блуд, срiблолюбство, гнiв, передчасну печаль, смуток, марнославство, гордiсть. Отож "сердечне око" завжди повинно бути напоготовi, щоб вони не з'явилися. Молитва виступає запобiжним засобом для цнотливостi, повчання серця, а покаяння є благодатним плодом; це"древо життя", що сприяє воскресiнню душi. Всi духовно-етичнi настанови Єфрема Сiрiна пронизує така iдея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собi Божественної подоби, тим радикальнiше її самоочищення i вiдновлення iстинного стану, тим реальнiше вiдкривається богопiзнання через богоодкровення.
Яскраве психологiчне розгортання порухiв душi вiдображене в "Сповiдi" Августина Блаженного, який особисто випробував її дiю. Августин зумiв виразити глибини душi через самосвiдомiсть, описавши суб'єктивний, емоцiйний досвiд. Проте самопiзнання не є основною метою фiлософування Августина. Самоаналiз, самопочування Августина є лише сходинкою в процесi сходження до Бога. У цьому сенсi "Сповiдь" Августина — це пристрасний дiалог з Богом, гiмн йому. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала до того, що вiн часто задумувався над їх природою. Вся його сповiдь — це безперервна хвилююча молитва пристрасної, щирої душi. Вiн бачить Бога, чує його голос, вiдчуває його присутнiсть. Августин розмовляє з Богом, як iз вiрним другом. Вiн розкриває йому свої думки, почуття, довiряє йому найбiльшi таємницi своєї неспокiйної душi. Нiхто глибше Августина не змiг показати тi внутрiшнi суперечностi особистостi, що народженi бажаннями та афектами, тi "хвороби духу", що ятрять, гнiтять її. В дiалозi з Богом Августин розкриває не лише процес сходження людської душi до Бога, а й входження Бога в душу людини; як результат — вона змiнюється, оновлюється. Августин вiдзначає складнiсть в осягненнi внутрiшнього свiту людини. "Велика безодня сама людина, в котрої краще волосся порахувати, нiж осягнути порухи її почуття i рух її серця" [1, с. 62]. Вiн переконаний, що душа з вiком стає кращою i досконалiшою. Саме душа шляхом сходження, пiднiмаючись до самопiзнання, "приходить... в трепетному i миттєвому осяяннi до Того, хто є" [1, с. 121].
Для того щоб розкрити, як невидимий Бог може бути "невидимо видимим", Августин обґрунтовує iдею про тiлесне, духовне i розумове бачення. Тiлесне бачення пов'язане з очима, коли ми спостерiгаємо присутнi предмети, духовне бачення здiйснюється шляхом уяви, коли ми уявляємо вiдсутнi предмети, розумове — за допомогою чистої думки i чистого серця, коли споглядаємо iдеальнi поняття i вiчнi iстини. Єдиним справжнiм i адекватним способом сприйняття Божества вiн вважає розумовий зiр. Завдяки йому Божество вiдкривається людям "обличчям до обличчя". Репрезентативною формою, в яку втiлюється "розумоосяжний вид" Божества, є, за Августином, свiтло як вiчний образ всього чистого, святого. Це свiтло можна побачити лише завдяки напруженню думки. Отже, жива iнтенсивна думка про Бога виявляється в свiтлi. Вiн осяває нашу думку у невидимий, невимовний i мисленнєвий спосiб. Таке "iнтелектуальне споглядання" Божества виникло в Августина на основi його власного психологiчного досвiду. Вiн сам був свiдком таких споглядань, пережив те пiднесення всеохоплюючої, полум'яної вiри, яким супроводжуються подiбнi видiння. Ця вражаюча картина духовного пробудження переконливо демонструє релiгiйне споглядання, в якому iдея немовби зливається з образом, а поняття трансформуються в уявлення i набувають iдеальної форми. В такому разi думка про Бога перетворюється на його споглядання. Це безпосереднє споглядання i внутрiшнє переживання надчуттєвої реальностi лише посилює, iнтенсифiкує бачення Бога, вiдкриває перед людиною вражаючу картину його творiнь.
"Я" через сум'яття, суперечностi, душевну кризу. Адже психiка немовби ховає внутрiшнiй свiт iндивiда вiд зовнiшнiх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу. Августин розкриває свiй внутрiшнiй свiт через сповiдь. Вiдтак, сповiдь стає психологiчним самоаналiзом. Пробуджуючи глибиннi куточки внутрiшнього свiту, наближаючись до Бога, людина поборює в собi самолюбство; вона трансформується в вищi вияви любовi до Бога. Отже, духовнi митарства Августина, який постiйно i пристрасно спiлкувався з Богом, увiнчались успiхом. Цей дiалог є яскравим вiдображенням спiлкування людини як творiння з її Творцем; людини, яка шукає Бога, з Богом, що прагне її зустрiти. Для Августина Бог — близький друг, якому вiн вiдкриває свої найiнтимнiшi думки та помисли. Навернення Августина є психологiчним процесом, який характеризується глибинними внутрiшнiми змiнами, що досягається шляхом постiйної боротьби та неймовiрних зусиль, шляхом пошукiв та сумнiвiв.
"серцям, поєднаним у любовi": "Хай потiшаться їхнi серця, у любовi поєднанi, для всякого багатства повного розумiння, для пiзнання таємницi Бога, Христа" (Кол. 2,2). Завдяки серцю уможливлюється "бачення" Бога. "Блаженнi чистi серцем, бо вони будуть бачити Бога" [Мт. 5,8]. Серцем ми сприймаємо Христа:"Щоб Христос через вiру замешкав у ваших серцях" [Еф. 3,17]."І мир Божий, що вищий вiд усякого розуму, хай береже вашi серця та вашi думки у Христi Ісусi" [Фил. 4,7].
"християни мають запаленi лампади в своїх серцях, i як всi лампади горять одним вогнем, так i християни отримують своє свiтло вiд одного джерела — Христа. І якщо по "зовнiшнiй" людинi християнин повинен бути сумирним i може бути в низьких умовах, але у "внутрiшнiй" людинi вiн повинен оберiгати дорогоцiнну перлину" [4, с. 72]. Макарiй Єгипетський звертав увагу на серце як глибинний центр людини. Спiлкування з Богом для нього — живий досвiд, переживання, однак не iнтелектуальне, а чуттєве. Цей досвiд локалiзується в серцi. Серцем людина спiлкується з Богом, воно надає вiрi впевненостi. В своїх роздумах мислитель надає серцю статус господаря всiєї особистостi, а силу Духу Святого в серцi людини уподiбнює вогню. Його iнтенсивнiсть буває рiзноманiтною — вiд слабких спалахiв до надзвичайних осяянь, залежно вiд наснаги божественною любов'ю. Небесний вогонь безпосередньо проникає в серце. Освiтлюючи душi, вiн випробовує їх. Цей вогонь очищає розум, робить його прозорливим, тим самим надiляючи здатнiстю осягати Божi чудеса. Ставши внутрiшнiм, вiн починає дiяти ззовнi, здiйснюючи воскресiння тiла.
Твiр Іоанна Лествичника "Лествиця" (прибл. 580—650) розкриває поступове сходження людини, її самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поєднує небо i землю, Іоанн побачив увi снi. Це духовнi скрижалi, ступенi досконалостi людини. Духовне сходження завершується в священнiй безмовностi, коли повнiстю заспокоюється розум, а серце вiдкривається. Водночас призупиняється дiя зовнiшнiх почуттiв; їм на змiну приходять Божественнi. В такi моменти людина бачить явлення Бога в самiй собi, стає спiвпричетною йому. Лествиця Іоанна складається з тридцяти сходинок, кожна з яких вiдображає стан душi, розкриває пробудження, прозрiння людини; найвища сходинка увiнчує духовне сходження, пiсля якого настає єднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле i непотрiбне.
Отцi церкви переконували, щоб узрiти свiтло Христове, потрiбно занурити розум всередину серця, локалiзувати його саме в цiй глибинi. Тiльки тодi недосконалiсть душi освiтиться божественним сяйвом. Тому й практика зведення ума в серце — це спроба подолання розiрваностi людини, надання їй єдностi, що забезпечує стан "зберiгання" серця, а отже, зберiгання "внутрiшньої" людини. Зведення розуму в серце, на їх думку, забезпечує цiлiснiсть особистостi, виявляє її глибинний центр, через який людина набуває статусу Богопричетностi.
Великим цiлителем людини отцi церкви вважали молитву, дiю якої пов'язували зi своїм духовним життям. Усi молитви вони подiляли на дiяльнi, словеснi, споглядальнi, молитви без слiв.
"Початок молитви полягає в тому, щоб вiдганяти помисли, щойно вони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, якi проказуємо вголос або подумки, а досконалiсть молитви — це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва є процесом, що включає очищення, вiдмежування вiд усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовностi — в постiйнiй молитвi, яка включає подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнiшою в молитвi є "чуттєва мрiйливiсть". Тому думки завжди слiд стримувати i пов'язувати з молитвою. В такому устремлiннi до Бога молитва стає духовним даром, вона невiддiльна вiд любовi. Іоанн Сiрiн прирiвнює молитву до дерева, яке глибоко укорiнене в землi i йому не страшнi нiякi поривання вiтрiв. Так само й молитва, витiкаючи з глибини розуму, надiйно укорiнюється i нiщо її не може похитнути.
Сiмеон Новий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконалiша, чим краще її спрямовує увага, чим глибиннiше її особистiсне занурення. В його вченнi простежуються тi прийоми споглядання, якi пiзнiше використовували iсихасти (грец. hesychia — спокiй, вiдчуженiсть, нiмотнiсть), — зосередження уваги на серцi, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями i плекаючи в собi чесноти, людина прагнула здобути вiчну винагороду — поєднатися з Богом.
"внутрiшньої" людини концепцiя обоження, в якiй найвиразнiше розкривається призначення людини. Започаткована ще в античностi, iдея обоження стала однiєю iз визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженнi полягає спасiння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за єством, а за благодаттю. Оскiльки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своє високе призначення — стати Богом, уподiбнитись Йому. Особливо виразно iдея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в яких вiдображається уподiбнення Богу. Вiн полягає в наступному: образу передається сила, притаманна першообразу, а все, що вiдбувається з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, вiдобразивши в собi Бога, стає його живою iконою, носiєм його божественних сил.
За християнською традицiєю благодать є даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволiнням. "... Як бджола таємно виробляє соти у вулику, так i благодать таємно продукує в серцях любов свою i гiркоту перетворює на солодощi, а жорстокосердечнiсть — на м'ягкосердечнiсть" [10, с. 189]. Благодать iз самого раннього вiку спiвiснує з людиною, вкорiнюється i дiє в нiй, стає невiд'ємною складовою її сутностi. Благодать видозмiнюється в людинi, але завжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасiння, розпочинає обоження. Проте вона здiйснює свої спасительнi дiї без будь-якого примусу. "... Бог викликає в нас i хотiння, i чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку, пiдкоряючись Божiй волi, людина може удосконалити в собi "образ Бога", а з iншого — вона може знехтувати Божою волею i тим самим, зводячи нанiвець мету свого створення, обезсмислити власне iснування. Отже, рятiвна дiя благодатi залежить вiд свободи людини.
Чистота серця досягається шляхом неймовiрних зусиль, працi, цiлковитого викорiнення в собi зла. За Макарiєм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власним зусиллям, або завдяки Божiй благодатi. Метою та вищим благом людини є єднання душi з Богом. Обоження дає змогу людинi уподiбнитися Божеству i стати Богом за благодаттю. Стан обоження пояснює багато проблем, якi й дотепер хвилюють i богословськi, i науковi кола, зокрема феномен мiстики, екстазу тощо.
Максим Сповiдник вважав, що пiзнання Бога можливе не за поняттями розуму, а в надмисленнєвому баченнi, в екстазi. Шлях богопiзнання здiйснюється завдяки схiдцям, якi сягають божественного мороку. Бог стає людиною, олюднюється — через своє людинолюбство. Натомiсть людина стає Богом за благодаттю, обожнюється — через своє боголюдство. Максим Сповiдник розрiзняє таїнство божественного олюднення i благодать людського обоження. Спершу людина покликана перемогти пристрастi, а лише опiсля зайнятись будiвництвом душi.
входження Бога в людину через мiстичну iнтуїцiю. Кiнцевою метою пiзнавальних зусиль людини є набуття нею первинного лику — образу i подоби Бога. Богоуподiбнення є самовiдреченням людини, її новим переходом i пiдпорядкуванням Богу. Формою переходу виступає вiра, той канал, через який Бог впливає на пiзнавальнi здатностi людини.
Отже, в процесi спасiння людина повинна вiдректись вiд тiлесного, щоб повернути собi минулий духовний лик. Проте це досить важкий шлях, що прирiвнюється до подвигу. Вiн включає рiзноманiтнi ступенi сходження i очищення душi вiд чуттєвих пристрастей, просвiтлення її мудрiстю, осяяння, мiстичний екстаз як поєднання з Богом.
"внутрiшньої" людини пов'язується з концептом обоження, що особливо виразно проявляється в процесi єднання, спiлкування з Богом. Саме цей стан визначають як мiстичний.
У рiзноманiтних варiацiях мiстичного досвiду завжди є спiльнi ознаки, в чому можна переконатися, розглядаючи шляхи сходження до Бога. Це — зречення вiд усього земного та тлiнного, подолання феноменальної сторони своєї буттєвостi, досягнення надзвичайних висот в процесi духовного сходження, перехiд в iнший зрiз буттєвостi. Змiстове ж наповнення процесу обоження визначається тими чинниками, завдяки яким можна було б пiднестись до рiвня Божественної сутностi. Дослiдник І. Попов видiляє два напрями в iдеї обоження: реалiстичний та iдеалiстичний. "Вихiдною точкою для першого служила обожнена плоть Христа, для другого — християнське вчення про Бога в неоплатонiчнiй обробцi" [8, с. 168]. Тобто в першому разi домiнує момент переживання постатi Христа, а в другому — її осмислення. До того ж, це осмислення досить рiзнопланове. "Для християнських мислителiв iдеалiстичного напряму обоженням є, по-перше, моральне єднання з Богом, уподiбнення його властивостям, по-друге, єднання iнтелектуальне та внутрiшня єднiсть, яка встановлюється мiж пiзнаючим суб'єктом i пiзнаваною iстиною, по-третє, злиття двох недiлимих в почуттi взаємної любовi... Людину поєднує з Богом богоподiбнiсть морально змiненої особистостi, екстаз ума i екстаз любовi" [8, с. 191]. У цьому разi обоження є результатом iнтелектуального i чуттєвого екстазу. П. Мiнiн конкретизує тi чинники, завдяки яким можна досягти стану обоження, i на цiй основi виокремлює такi напрями в давньоцерковнiй мiстицi: абстрактно-спекулятивний (Климент Александрiйський, Дiонiсiй Ареопагiт), морально-практичний (Орiген, Макарiй Єгипетський, Сiмеон Новий Богослов), етико-гностичний (кападокiйцi, Ісаак Сiрiн, Максим Сповiдник). У першому напрямi переважає гнозис, завдяки якому людина досягає стану обоження, в другому — почуття любовi до Бога, а в третьому поєднуються гносис i любов. Проте, як зазначає мислитель, вiнцем мiстичного подвигу в усiх випадках виступає екстаз. Мiнiн мiстичний екстаз намагається розглядати в трьох вимiрах: як iнтелектуальний, як чуттєвий та як їх синтез. У всiх випадках спостерiгається надзвичайна iнтенсифiкацiя почуттiв, що й призводить до екстазу — стану неймовiрної насолоди як духовної самодiяльностi.
Осмислюючи цей стан, отцi церкви немовби тримають у напрузi людину, сiючи в її душi надiю на те, що найбiльш незвiдане, утаємничене ще попереду. Цi недомовки, натяки на неможливiсть осягнення людським розумом слугують тим психологiчним джерелом, що збуджує уяву, цiлком захоплює людину в її жагучому устремлiннi до царини божественного. Особливо виразно такий стан характеризує вчення кападокiйцiв. Саме в їх творах вiдчувається цей релiгiйний настрiй: то тремтливо-щемливий, то натхненно-величний, що захоплює, приваблює своєю таємничiстю. Досить переконливо цей стан змалював Григорiй Богослов. Вiн наголошував: "Улюблений пронизує розум промiнням свого свiтла i в той же час втiкає вiд швидко рухливого розуму. Чим бiльше вiн пiзнається, тим бiльше вiддаляється, i саме тим, що немовби виривається iз рук, кличе i вабить за собою душу... Як море сутностi невизначене i безконечне... в неясних вiдблисках i ледь-ледь вiдчутних обрисах вiдтiнюється Вiн в деякий лик дiйсностi. Вiн вiдлiтає, перш нiж його уявить думка, i вислизає вiд неї, коли, здавалось би, вона починає осягати Його. Це — блискавка. Вона раптово осяває наш духовний позирк i в той же час зникає, залишаючи пiсля себе пiтьму ще глибшу. Тим, що є в Ньому осяжного, Вiн приваблює до Себе, неосяжним же збуджує ще бiльше бажання та жагу" [8, с. 207]. Божественне свiтло перевершує як почуття, так i розум. Сiмеон Новий Богослов порiвнює його з "вогнем невидимим". Отже, Бог i душа перебувають в постiйному русi. Охоплена любов'ю душа прагне наблизитись до Бога, котрий, однак, завжди залишається недосяжним. Вiдтак процес сходження до Бога стає безконечним, що й сприяє зростанню причетностi до божественного блаженства, невпинному перетворенню людини, її самотворенню та боготворенню. Виявляється нова самосвiдомiсть, основною ознакою якої є почуття безпосереднього спiлкування з Божеством.
Мiстична свiдомiсть характеризується iнтуїтивним свiтоосягненням, надзвичайною iнтенсифiкацiєю свiтовiдчуття. Мiстик, вiдмежувавшись вiд емпiричної iндивiдуальностi, шляхом самозаперечення досягає вищого самоствердження. При цьому його емпiричне "Я" повинне вмерти, щоб згодом воскреснути оновленим. Зрiкаючись зовнiшнього та внутрiшнього свiтiв, людина немовби переселяється в новий зрiз буттєвостi i, богоуподiбнюючись, набуває нових божественних характеристик. Духовнiсть, виступаючи процесом та результатом обоження, динамiзує особистiсть, надаючи їй божественних якостей. Духовне перетворення людини, включаючи самоперетворення та синергiю як спiвтворчiсть божественної благодатi та свободи людини, надає процесу обоження творчого та синергiйного характеру.
а набуває ознак божественних. Завдяки сприянню Христа-Логоса людина моральнiсно перевершує буттєвiсть i, зрештою, саму себе. Отже, вiдношення "людина— Бог" є досить динамiчним процесом, який вiдображає творення духовної особистостi у її Богопричетностi.
"внутрiшньої" людини у
Важко назвати хоча б одну традицiю, яка б мала настiльки вражаючий духовний вплив, як твори отцiв та вчителiв церкви. Зокрема, особливого значення набула проблема осмислення "внутрiшньої" людини у фiлософсько-релiгiйнiй спадщинi мiстикiв, якi широко розглядають можливостi людини, її сенсожиттєвi вимiри, самовизначення та самоствердження. Ідея "внутрiшньої" людини в творчостi нiмецьких мiстикiв пояснює сутнiсть того нового змiстового наповнення, якого набуває ця проблема в творчостi Григорiя Сковороди (1722—1794р. р.).
"нiмецька мiстика" запровадив у науковий обiг учень Гегеля Карл Розенкранц, розглядаючи розвиток "нiмецького духу" в його фiлософiї. Зародження цього "нiмецького духу" вiн вбачав у мiстичному богослов'ї Мейстера Екхарта (1260—1328р. р.). З XIV ст. в богослов'ї вiдбулася певна переорiєнтацiя. На змiну суворiй iєрархiї авторитетiв, жорстким правилам цитування знову приходить живе релiгiйне почуття, в якому вiдображається безпосередня зустрiч людини з Богом.
У нiмецькiй мiстицi спостерiгається поєднання умоглядного теоретизування та iррацiональних iнтуїцiй, завдяки яким долається схоластичне розумiння Бога як таке, що iнтуїтивно, адекватно Його "знає". Внаслiдок цього з'являється вiдчуття Божественної сутi свiту та людини, що вiдображає смислотвiрнi концепти духовностi.
Представники нiмецької мiстики (М. Екхарт, Г. Сузо, Й. Таулер, Я. Рюйсбрюк) зумiли оживотворити схоластичну (лат. scholastikos — учений, шкiльний) теологiю, вдихнули в неї живi смисли людського та всесвiтнього буття, поєднавши процес самопiзнання божественного з "безпосереднiми прозрiннями особистого духовного досвiду" [22, с. 45]. Саме мiстика дає змогу вiдстежити "безпосереднє" переживання вiдношення "людина — Бог", яке трансформується у спiвпереживання єдностi внутрiшнього та абсолютного "Я".
Це є свiдченням того, що в їх творчостi знову оживає святоотцiвська iдея "внутрiшньої" людини; вони вдихнули в неї життя i надали їй нового поштовху щодо осмислення "дiйсної", "правдивої" людини.
воно мало безперечний зв'язок з християнською традицiєю. Релiгiю Г. Сковорода розглядав як досвiд зiткнення iз свiтом надприродного, надлюдського. Переживання цього зiткнення, його вияви в царинi суб'єктивностi є конкретизацiєю зв'язку з трансцендентним (лат. transcendentis — той, що виходить за межi). Цей процес можна iдентифiкувати як релiгiйнiсть.
Г. Сковорода розглядає релiгiйнiсть як внутрiшнiй вияв стану душi. При цьому вiн вiрить у буттєвiсть божественного i абсолютного. Подiляючи свiт на двi сутностi, фiлософ пiдкреслює, що весь свiт складається з двох натур: одна — видима, друга — невидима (пов'язується з божественною сутнiстю). Невидиме бiльш значуще, нiж видиме, що весь час змiнюється, а думка, премудрiсть — незнищеннi.
"Бог — свiт" у творчостi Г. Сковороди є вчення про двi природи, або натури, за власною термiнологiєю самого фiлософа. Центром його дослiджень залишається людина, а потiк думок перемiщається вiд вiдношення "Бог — свiт" у площину "людина — Бог", "Бог — людина". Таке змiщення посилює напругу в цiй системi, розкривається сутнiсне самовизначення i самоствердження людини, її пошуки i здобутки.
Вчення про натури Г. Сковорода конкретизував у концепцiї про три свiти: "Є ж три свiти. Перший є всезагальний свiт населений, де живе все народжене. Цей складений iз незлiченних свiт-свiтiв i є великий свiт. Іншi два частковi й малi свiти. Перший — мiкрокосм, тобто свiтик, малий свiт або людина. Другий, свiт символiчний, тобто Бiблiя" [13, с. 142]. Кожен iз цих свiтiв складається з видимої та невидимої натур. Оскiльки невидиме (Бог) iснує всюди, то вiн проникає й пронизує макрокосм, мiкрокосм, символiчний свiт (Бiблiю).
"великому" свiтi — макрокосмi — Бог є дiяльною i активною творчою силою, джерелом руху, становлення i розвитку всього. Мiкрокосмом Г. Сковорода вважає малий свiт, людину, в якiй зосередженi всi таємницi свiту. Третiм свiтом є вчення Г. Сковороди про Бiблiю. Цей свiт iснує як посередник мiж макрокосмом i мiкрокосмом. Кожний iз свiтiв пронизаний видимим (вiдкритим) i невидимим (невiдкритим). Завданням людини є пiзнати невидиме — внутрiшнє — i тим самим вибудувати духовний свiт "внутрiшньої" людини.
"внутрiшньої" людини досить складний.
Д. Чижевський, аналiзуючи фiлософiю Г. Сковороди, виокремлює такi його ступенi:
1) пiдготовчий, що фiксує лише наявнiсть "внутрiшньої" людини;
2) створення духовного пiдґрунтя — вiри, надiї, любовi — для пiзнання "внутрiшньої" людини i поєднання з нею;
3) боротьба "внутрiшньої" людини iз "зовнiшньою", де в разi перемоги першої вiдбуваються "другi народини" людини, її "утворення", бо iснування її як "зовнiшньої" насправдi є iлюзорним;
4) результат процесу народження "внутрiшньої" людини, її розквiт i набуття божественних атрибутiв [22, с. 104—107].
"внутрiшньої" людини водночас виступає її народженням, прилученням до божественного єства.
Пiзнаючи себе, людина проникає у найглибшi таємницi божественного. Г. Сковорода пов'язує проблему людини з проблемою Бога в контекстi її перетворення на шляху до пiзнання Бога. При цьому український фiлософ вважає, що сутнiстю свiту є Бог, який виступає мiстичним, таємним i великим началом всього Унiверсуму. Бог є скрiзь: в життi, в мисленнi; вiн всюдисущий. Фiлософ iдентифiкує Бога як вiчнiсть, яка завжди була, є i буде. Сутнiсть людини вiн прагне з'ясувати зсередини, з глибинних внутрiшнiх пiдвалин. Мислитель розкриває шлях людини до себе, самопiзнання свого єства. При цьому самопiзнання вiн розумiє як реальне наближення душi до Бога шляхом заглиблення у себе, преображения i обоження себе, тобто цей шлях є, по сутi, прагненням осягнути в собi Бога. Отже, головною iдеєю творчостi Г. Сковороди є проблема людини. Здiйснюючи внутрiшню подорож до себе, пiзнаючи себе, людина знаходить Божий скарб, вiдкриває Боже Царство в серединi себе.
Символiчний образ самозакоханого Нарциса у Г. Сковороди найбiльш вдало розкриває сутнiсть самопiзнання: хто хоче закохатися в самого себе, повинен пiзнати себе. А самопiзнання — справа серця, яке є життєдайним духовним джерелом. Сковорода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим. Серце вiн називає "точкою", "центром" душi; його глибину уподiбнює безоднi. Серце — основа духовностi та моральностi особистостi, воно зумовлює цiлiснiсть її внутрiшнього стану та його прояви. Отже, фiлософ цiнує насамперед iнтенсивне емоцiйне життя, тобто життя серцем. Навiть нашi думки виростають iз серця, тому й сердечний свiт перевершує розум, який у цьому контекстi набуває сенсу "духовного розуму" (С. Кримський). Для фiлософа "внутрiшня", справжня, людина локалiзується в серцi. Серце Г. Сковорода називає "вогнистим", "цiлiсним", тiєю "божественною iскрою", що репрезентує Творця.
"справжня людина". "О серце, бездно всiх вод та небес ширина!... Яка ти глибока! Все охоплюєш i складаєш, а тебе нiщо не вмiщує" [17, с. 163]. Серце надiлене внутрiшньою здатнiстю вiдчувати глибину буття, оскiльки в ньому локалiзується духовна сутнiсть людини, пов'язана з Богом. Тому Г. Сковорода вiдкидає поверхове осягнення людини. Лише шляхом випробувань можна вiднайти та збагнути вищий, внутрiшнiй, сенс людини. Подiбно до того, як свiтлиця не зможе iснувати без фундаменту, так i людина не зможе iснувати без серця. "... Серце наше є точною людиною... Бережи серце своє!" [17, с. 167]. Серце як животворна глибина вiдкривається лише Боговi, воно є своєрiдним вмiстилищем, безоднею людських думок. Щоб наблизитися до божественної сутностi, потрiбно плекати в собi оте справжнє, боротися iз зовнiшнiм, примарним. Для цього потрiбна постiйна праця серця, всього чуттєвого осереддя людини. Божественне є надбанням пiзнавальної активностi самої людини. Занурюючись у глибини свого духу, вона пiзнає себе i тим самим оживотворяє душу. Тому, прикрашаючи i одягаючи тiло, вважав Г. Сковорода, слiд не забувати про обоження власного серця. Цей процес сприяє створенню Царства Божого всерединi нас. Отже, без серця людина втрачає свої сутнiснi характеристики.
Фiлософ наголошує, що так само, як орач обробляє землю, потрiбно обробляти "ниву душевну свою". Духовне сходження людини до Бога неминуче призводить до оновлення серця i народження нової людини. Людина, яка прилучається до сакрального, божественного, вiдкриває для себе зовсiм iнше життя, воскресає i прозрiває, стає оновленою. Поява нової людини через преображения i воскресiння, з'єднання з Богом знаменує собою сакральний акт, свя-щеннодiяння, обоження людської сутностi. Лише тiй людинi вiдкривається божественний свiт, котра плекає свою душу, виполює весь бур'ян, що засмiчує почуття. Отже, Г. Сковорода зосереджує увагу на творчих потенцiях людини, на процесi людинотворення, внаслiдок якого з'являється свята квiтка з "незаймано чистим" цвiтом. Таке перетворення людини означає досягнення певного ступеня обоження. За Г. Сковородою, шлях обоження — це "пасивна активнiсть", позаяк людина в своєму єствi має божественне зерно. Тому її головнi зусилля повиннi бути спрямованi на усунення перешкод для вiльного вияву цього єства. Отже, ототожнюючи самопiзнання i богопiзнання, Г. Сковорода наголошує на безпосередньому зв'язку духовностi iз творчою природою людини, її здатнiстю до само-творення i пов'язує цей процес з актуалiзацiєю божественного, що мiститься в самiй людинi. При цьому сам процес єднання людини з Богом фiлософ називає своєрiдним актом самотворення людини, а життєдайним джерелом її духовностi — внутрiшнiй дух, який iменується Богом.
серце; добросерда людина випромiнює помiркованiсть, людянiсть, її "сердечне око" завжди насторожi. Тодi людинi не страшний ланцюг страждань, який змальовує Г. Сковорода: "... Колодник заздрить випущеному iз темницi; випущений — тому, хто не селянин; не селянин же — громадянину; громадянин — багачевi; царi— володiючому Всесвiтом Боговi..." [18, с. 218]. Заздрощi спалюють серце i поїдають людину. З гiркотою фiлософ звертається до тих людей, котрi не розумiють, носiями якого внутрiшнього добра — свiтлоносного серця — вони є. Поглиблюючи святоотцiвську думку щодо серця як символу духовностi та моральностi людини, Григорiй Сковорода розглядає його як функцiональний орган людини, що задає цiннiснi орiєнтири у почуттєвiй i вольовiй сферах людини, зумовлює її цiлiснiсть.
фундаментом, на якому вибудовується людська моральнiсть. Сила, iнтенсивнiсть вiри залежать вiд входження людини в невидимий свiт. Вiра надихає людину, возвеличує її над обставинами. "Вiра риє й рухає гори. Ось свiтильник стежкам твоїм, язиченовий!" [16, с. 195]. Лише той християнин вiрний, хто наслiдує Бога, звiряє все своє життя з ним, утверджує його блаженну волю. Благодатне зерно вiри проникає в серце, немовби зрошує його божественною водою i тим самим допомагає людинi побачити божественну силу. Сила вiри залежить вiд зусиль людини. Вiдтак, вона охоплює всю людину, визначає її якiсне зростання як духовної особистостi. Г. Сковорода пiдкреслює, що вiра швидко вичерпується в тому разi, коли людина легко в щось повiрила. Фiлософ навчає: "Дбай передусiм зрозумiти, що значить вiра. Немає потрiбнiше її. Але знай, що нiде її не знайдеш, коли не викопаєш iскри її передусiм всерединi себе" [19, с. 442]. Отже, вiра як особливий душевний акт є процесом творення духовної особистостi у її Богопричетностi.
Другим чинником формування "внутрiшньої" людини є надiя. Без неї неможливе переживання i вживання в божественне. Надiя є мрiєю, в реалiзацiю якої людина повiрила. Вiра i надiя — чесноти, що приводять нарештi людське серце у гавань любовi. Любов є найвеличнiшою з усiх чеснот. Вона всьому дає основу, все творить i зберiгає. "Вона вогонь є невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волi, а тому вона сама є Бог" [13, с. 149]. Без любовi вся обрядовiсть втрачає сенс. В цьому разi "залишається одна лицемiрна облуднiсть, а людина — гробом розфарбованим" [13, с. 149]. Отже, любов виступає смисложиттєвим орiєнтиром.
Г. Сковорода розглядає любов як щиросерднiсть, як присутнiсть у серцi людини божественного начала. Вiра, надiя, любов постiйно творять, формують духовний осередок особистостi, її культуру душi. Однак кожна iз цих чеснот
"Властивiсть вiри — помiчати або розумiти, а чим бiльше хто помiчає, тим бiльше плекає надiї, а чим бiльше плекає надiї, тим полум'янiше любить, з радiстю творить добро, безмежно i безмiрно, наскiльки це можливо" [16, с. 266—267]. Фiлософ розмежовує страх Божий i страх людський, розкриває вiдмiннiсть мiж ними. Страх Божий є благоговiнням, любов'ю перед Богом, своєрiдним "духом Божим в людинi", премудрiстю, котра возвеличує людину. "Знання Боже, вiра, страх i любов до Господа — один ланцюг. Знання — у вiрi, вiра — у страсi, страх — у любовi, любов — у виконаннi заповiдей, а дотримання заповiдей — в любовi до ближнього..." [17, с. 180]. Натомiсть страх людський пригнiчує людину, паралiзує її волю. Що ж є джерелом мудростi i веселощiв? Г. Сковорода стверджує: "Страх Божий". Лише та людина може зрозумiти процес грiхопадiння, котра пiзнала суть страху Божого. Отже, страх Божий є необхiдним атрибутом релiгiйностi.
намагається реалiзувати. Надiя як можливiсть неможливого та незбагненного пiдсилює вiру, забезпечує зв'язок теперiшнього i майбутнього, зближує їх. Любов же синтезує їх воєдино i тим самим поєднує Бога та людину.
"вiд сродностi" своєї взяли на себе священницький сан. Вiн засуджував i висмiював зажерливiсть, користолюбство, брехливiсть, тупiсть священнослужителiв i монахiв. Зовнiшнi релiгiйнiсть та благочестя мислитель називає "безбожiєм". Вiн повчав, що тiльки та людина блаженна, яка святiсть свого серця прикриває не ризою, а Господньою волею.
стає критерiєм "внутрiшньої" людини i тим самим проливає свiтло на її добрi справи.
На думку Г. Сковороди, Бiблiя є особливим свiтом символiв, що має втаємничений, духовний, невидимий змiст. Завдяки символiчному свiту невидимий свiт перетворюється на видимий i стає досяжним для сприйняття. Бiблiя
людини її духовнiстю. В Бiблiї криється Божа сила, здатна дати наснагу будь-якiй спраглiй душi. Адже все, що стверджується в Бiблiї, стосується людини.
Фiлософа нiколи не задовольняли повсякденнi людськi вiдносини. Вiн прагнув вивчати iншi моральнi чесноти. Адже саме в моральнiснiй сферi найбiльш повно виявляються iнтимнi вiдносини людини i Абсолюту. Основне моральнiсне завдання людини, на думку Г. Сковороди, — досягти такого внутрiшнього стану, в якому б вона стала рiвна Богу. При цьому моральнiсть розглядається ним як релiгiйна повиннiсть, мiстичний обов'язок i водночас як нагорода людинi вiд Бога. Це та ланка, що поєднує її з Богом, пiдґрунтя, що дає змогу людинi прилучитись до Бога. Г. Сковорода наголошував, що моральний катарсис допомагає людинi звiльнитися вiд злих пристрастей, є необхiдною умовою сходження до Бога. Вiрить вiн у буттєвiсть божественного й абсолютного. Його осягнення розкриває, по-перше, духовно-моральнiсну дiяльнiсть людини, її становлення як духовної особистостi у поєднаннi з Богом, по-друге, задає вiдповiдний спосiб життя, створення такої моделi поведiнки як наслiдування Богу.
вона без релiгiйної вiри. Життя фiлософа — неперевершений зразок пробудження морально-етичних пiдвалин духу, прозрiння. Бiограф Г. Сковороди М. Ковалинський розповiв, що український фiлософ не вживав нi м'яса, нi риби, обмежувався рослинною й молочною їжею, спав не бiльше чотирьох годин на добу, одягався дуже просто, завжди був стриманим i цнотливим. "Надмiрнiсть породжує пересиченiсть, пересиченiсть — нудьгу, нудьга ж — душевний смуток, а хто хворiє на це, того не можна назвати здоровим" [16, с. 227]. Вiн свiдомо вiдмовився вiд усiх видiв суспiльного служiння, вiд усiх форм соцiальної кар'єри, навiть вiд духовної. Мислитель обирає шлях благочестивого мудреця-проповiдни-ка, надає перевагу усамiтненню. Вiн засуджував лицемiрство, матерiальнi спокуси життя i нiколи не мiг змиритися з тими срiбнолюбцями, честолюбцями, облесниками, звiдниками, якi "лицем святi", а насправдi лицемiри, "звiрi".
Найвищою цiннiстю людського життя, на думку Г. Сковороди, є щастя. Воно може бути короткою миттєвiстю ейфорiї, моментом переживань надзвичайних позитивних емоцiй. Такий стан блаженства охоплює всю людину, все її єство. Однак щастя знаходиться не поза людиною. Це її внутрiшнiй стан. Бог є єдиною буттєвою основою благого життя. Тому щастя — це вище благо, "мир душевний", причина якого знаходиться в Боговi. Воно пов'язане з внутрiшнiм життям людини. Г. Сковорода стверджує: "Щастя наше всерединi нас... Нехай нiхто не сподiвається щастя нi вiд високих наук, нi вiд шановних посад, нi вiд багатства... Немає його нiде. Воно залежить вiд серця, серце — вiд миру, мир — вiд звання, звання — вiд Бога" [19, с. 441]. Фiлософ переконаний, що принципом i способом щасливого життя є аскеза, самообмеження, що доходить до самовiдречення, вiдмови вiд мирських благ i насолод. Бути щасливим, за Г. Сковородою, означає "пiзнати себе чи свою природу, взятися за своє спорiднене дiло i бути з ним у злагодi iз загальною потребою" [18, с. 418]. Ця спорiдненiсть — вияв у людинi божественного, "iскри Божої", яка, з одного боку, онтологiчно вкорiнена в людинi, а з iншого — її неодмiнно слiд розпалити в серцi своєму. Людина повинна прислухатись до порад Бога, iнакше вона йтиме проти свого покликання, втратить "спорiднену працю" i її життя стане безглуздим. Г. Сковорода наголошує, що кожна людина вибудовує для себе iндивiдуальний шлях, який має значущiсть для неї самої. Ця iдея конкретизується в його науцi про "нерiвну нерiвнiсть". Саме iндивiдуальний шлях є глибинною сутнiстю "внутрiшньої" людини, який вона покликана вiднайти. Втрата "спорiдненостi", покликання прирiкає людину на нестерпнi страждання. Тому "коли вiдняти вiд людини спорiднене дiяння, тодi їй — смертельна мука. Сумує i непокоїться, мов бджола, замкнена у свiтлицi, коли сонячний промiнь, який пронизує вiкна, кличе її на медоноснi луки. Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорiсть i розслаблює" [19, с. 432].
"радiсть серця", тобто готуватися до прийняття божественного в себе. Як зазначав Д. Чижевський, саме сон Г. Сковороди про вади свiтського та церковного життя вiдштовхнув його вiд свiту, закрiпив процес очищення. За очищенням настає просвiтлення. Завершенням цього процесу є "новi народини".
Сковорода все своє життя уникав тiлесних насолод, щоб вiддатися обiймам "божої дочки". Як стверджує фiлософ, "... зродилась вiд мене дитина; досконала та правдива людина, вмираю я не бездiтний", "це є... божа людина" [22, с. 183]. За процесом просвiтлення настає найвищий ступiнь мiстичного переживання — екстаз. Г. Сковорода не тiльки пережив подiбне прозрiння в особистому життi, а й залишив його опис. Це мiстичне переживання характеризується такими ознаками: вольове зусилля, надзвичайне внутрiшнє пiднесення, прозрiння, екстатичний вихiд за межi власного фiзичного iснування, втрата просторово-часових орiєнтирiв, iнтенсивнi позитивнi емоцiї, почуття блаженства. Це безпосереднє досягнення людиною того морального iдеалу, що називається щастям.
Найдосконалiшою наукою Г. Сковорода вважав науку про людину та її щастя. Д. Чижевський вказує, що в творчостi фiлософа можна вiднайти всi особливостi християнської мiстики, адже саме мiстик бачить Бога як "всесвiтнє свiтило", об'єднується з ним, обожується, оскiльки преображения прилучає його до царини божественного. Душа мiстика стає божою нареченою i в процесi мiстичного екстазу народжується вдруге. Радiсть екстазу Г. Сковорода характеризує як певну "сп'янiлiсть", а мiстичне переживання — як гармонiю, смак, аромат [22, с. 49—50]. Проте антропологiзм мислителя не суперечить мiстицизму його фiлософiї. Цi два поняття зливаються, i завдяки такому симбiозу людина постає в особливому буттєвому зрiзi, який можна iдентифiкувати як свiт абсолютного, сакрального. Пiзнання внутрiшньої людини є процесом, що включає акт народження нової божественної людини та її ствердження в свiтi, розквiт. Витлумачуючи феномен "внутрiшньої" людини, Г. Сковорода виокремлює такi аспекти: розумiння її як гносеологiчного джерела; екзистенцiйно-персоналiстське її осягнення як глибинної сутностi людини, як витоку її iндивiдуальностi, унiкальностi.
духовнi обрiї її особистiсного самовдосконалення. В цьому станi зникають бажання, людська природа уподiбнюється божественнiй, не перестаючи, проте, бути собою. Щоб пiзнати Бога, потрiбно наблизитися до нього.
"Вчуття" як засiб дослiдження релiгiї у фiлософiї
релiгiйнi феномени iнодi вкрай складно вербалiзувати, зокрема щодо iнтуїтивно-iррацiонального, почуттєвого. Ця проблема особливо актуалiзувалася в епоху утвердження протестантизму, коли iндивiдуалiзацiя та iнтимiзацiя вiри радикально змiнили статус вiруючого, пiднявши його на рiвень спiвбесiдника Бога.
У 1746 р. з'являється праця Д. Едвардса "Трактат про релiгiйнi почуття", в якому автор описує релiгiйнi почуття як основу iндивiдуальної вiри. Очистивши вiру вiд рiзноманiтних нашарувань, можна вiднайти в глибинi душi кожної людини релiгiйне почуття — любов до Бога. Д. Едвардс вважає це релiгiйне почуття найбiльш стiйким i незмiнним "в земнiй манiфестацiї вiри". Американський мислитель, перемiстивши центр вiри в площину релiгiйних почуттiв, уперше спробував їх дослiдити, з'ясувати психологiчнi витоки релiгiї, по сутi, проклавши шлях психологiї релiгiї Шлейєрмахера.
Ф. Шлейєрмахер (1768—1834р. р.) — нiмецький фiлософ i теолог, з раннього дитинства виховувався в релiгiйнiй атмосферi. Обидва його дiди i батько займалися теологiєю; мати була донькою берлiнського придворного проповiдника. Навчання в гiмназiї, а згодом i в семiнарiї гернгутерської "братської общини" (протестантське об'єднання лютеранського спрямування, що виникло в 1772 р. в м. Гернгут, неподалiк вiд Дрездена) не задовольняли допитливий розум юнака. Це були часи, коли дух просвiтництва охопив усi сфери життя, навiть богословськi заклади. Чим ретельнiше оберiгався аскетично-релiгiйний дух у навчальних закладах гернгутерiв, тим настирнiше посилювались духовнi пошуки їх вихованцiв. Духовна криза не оминула i молодого Шлейєрмахера. Вiн переходить до галльського унiверситету, де ще глибше починає вивчати фiлософiю. Твори Платона, Канта, Фiхте, Гегеля поглиблювали скептицизм молодого теолога щодо лютерансько-ортодоксальної догматики. Проте пристрасть до фiлософiї не стояла на завадi теологiчним роздумам юнака. Ф. Шлейєрмахер стверджував, що до бiблейських текстiв слiд ставитися, як i до iнших пам'яток писемностi. Вiн любив лiтературу, мистецтво, брав активну участь у берлiнському гуртку романтикiв, завжди знаходився у центрi основних подiй. Однак протягом усього життя фiлософ зберiгав ту надзвичайну релiгiйнiсть, що була прищеплена йому батьками, середовищем, в якому виховувався. У "Промовах про релiгiю до освiчених людей, якi гордують нею" Шлейєрмахер розповiдає про себе: "Благочестя було материнським тiлом, у святiй темрявi якого живилося моє юнацьке життя й готувалося до ще невiдомого йому свiту; в ньому дихав мiй дух, допоки вiн ще не знайшов вiдповiдної собi сфери в науцi та життєвому досвiдi; воно допомагало менi, коли я почав перевiряти вiру батькiв й очищувати думки та почуття вiд смiття попереднiх часiв; воно залишилось у мене, навiть коли Бог i безсмертя часiв дитинства зникли перед моїм сумнiвним ликом" [24, с. 55].
Епоха, коли жив i творив Ф. Шлейєрмахер, була часом всезагального бродiння, скрiзь домiнував дух критики. У духовному життi переплiтались два зовсiм протилежнi напрями: Просвiтництво, що актуалiзувало культ розуму, i романтизм, характерними ознаками якого були безпосереднє життя серця, почуття людини, її пристрастi, прагнення i переживання. Це розмаїття iдей проникало i в теологiю. Якщо адепти рацiоналiзму вважали цю науку сукупнiстю понять про Бога чи зводили її до моральнiсної дiяльностi, то за романтизму релiгiя немовби розчинялась у сферi мистецтва. Як стверджував Ф. Шлейєрмахер, це була релiгiя без власного темпераменту, з якої видалялося все живе, iгнорувалося безпосереднє життя серця. Нiмецького мислителя не задовольняли нi фiлософiя Спiнози, нi моральна та релiгiйно-фiлософська сторони доктрини Канта. Однак кантiвська iнтелектуалiзацiя "практичного розуму" в Ф. Шлейєрмахера набуває зовсiм iншого духовного забарвлення, що, безперечно, дало йому змогу по-новому зрозумiти моральне i релiгiйне життя. Вiн намагається осягнути внутрiшнє життя людини у царинi її особистiсних переживань. Ф. Шлейєрмахер ставить перед собою завдання розкрити особливостi релiгiйної свiдомостi, її зв'язок iз життєвими тканинами з'ясувати природу релiгiї, її вiдмiннiсть вiд метафiзики, моралi та поезiї.
Нiмецький мислитель у своїх працях, зокрема в "Промовах про релiгiю до освiчених людей, якi гордують нею" (1799),"Монологах" (1800), започаткував вивчення релiгiї як iндивiдуально-психологiчного феномену, як певного стану людської свiдомостi та переживань. Автор прагнув проникнути в психологiчне лоно релiгiйної свiдомостi. Вiн вважав, що релiгiя, до якої з презирством ставляться освiченi люди, насправдi не є нею; це лише її зовнiшня сторона. Релiгiю неможливо дослiдити, спираючись на богословськi системи i вчення; глибиннi її витоки знаходяться всерединi духу.
1. У релiгiї фiксується вiдношення до нескiнченностi. Це вiдношення набуває ознак чуттєвостi. Нескiнченнiсть позначається на релiгiї. Цим вона вiдмiнна вiд знання i практичної дiяльностi, в яких кiнцевий результат визначений. Здатнiсть споглядати i вiдчувати нескiнченнiсть у скiнченному трактується Ф. Шлейєрмахером як корiнь, основа свiдомостi. Релiгiя як первинна основа свiдомостi в згорнутому виглядi вмiщує теоретичну та практичну диференцiацiю свiдомостi. Через вiдношення до безконечного самосвiдомiсть набуває субстанцiональностi, змiстовностi. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що iндивiдуальнiсть, особистiсна своєрiднiсть кожної людини є тим пiдґрунтям, що найглибше пов'язує її з iстинним та безконечним буттям i найточнiше вiдображає його. "Шукати та знаходити це вiчне й безконечне в усьому, що живе та рухається, у будь-якому зростаннi та мiнливостi, у будь-якiй дiї та стражданнi i мати та знати у безпосередньому вiдчуттi саме життя тiльки як таке буття у безконечному та вiчному — ось що таке релiгiя" [24, с. 80]. Отже, у творчостi Шлейєрмахера релiгiя розглядається не лише як усвiдомлення людиною граничних умов свого буття, а й як спосiб їх вирiшення. Можна мати достатнi знання i бути моральним, але водночас не мати релiгiйної чуттєвостi. Релiгiї нiкого не можна навчити, оскiльки будь-яке навчання можливе тiльки через повiдомлення уявлень i понять, релiгiя ж виникає з надр духу. Вона є сприйняттям живої миттєвостi, охопленням самого себе до початку свiдомостi. Цей стан нiмецький мислитель називає попереднiм станом, релiгiйним збудженням. Його вкрай важко вловити, з появою свiдомостi вiн одразу ж зникає. Натомiсть все чiткiше вимальовуються уявлення або виникають почуття, що повнiстю поглинають людину.
пiзнання i в релiгiйному спогляданнi Унiверсуму: в першому разi вона активна, в другому — їй вiдводиться пасивна роль. Єдине, що може робити людина, — дозволяти Унiверсуму впливати на себе.
її з почуття, занурюється всередину себе, прагне розкрити її через внутрiшнiй свiт людини. Мислитель настiльки прагне розкрити почуттєвий характер релiгiї, що вона стає осо-бистiсним, визначальним центром людини. Ф. Шлейєрмахер запроваджує розумiння релiгiї як релiгiйнiсть, яка є тiєю внутрiшньою силою, що оживотворяє людину, облагороджує її, виступає внутрiшнiм душевним порухом i настроєм, духовним явищем, надiленим почуттям безконечного. У цьому полягає вiдмiннiсть релiгiйностi вiд моральностi, яку мислитель характеризує як момент самовизначення. На його думку, релiгiйнiсть є трансформованим у внутрiшнiй свiт людини вiдношенням до Божества. Проте це лише один аспект релiгiйностi — внутрiшнiй. Зовнiшнiм виявом релiгiйностi є дiяльнiсть людини, тобто життєва сфера розгортання почуття. Нiмецький теолог Г. Кюнг цiлком слушно наголошував, що Шлейєрмахер у своєму вченнi окреслив iдеї майбутньої психологiї релiгiї. Аналiзуючи релiгiю, Ф. Шлейєрмахер дотримується тези, що вона бере свiй початок безпосередньо зi сфери духовного. Саме тому вчений послуговується такими термiнами, як "релiгiйнiсть", "вчуття".
суб'єктивного статусу, як пiдняти її до рiвня самого життя.
Ф. Шлейєрмахер вбачав своєрiднiсть релiгiйного переживання у єдностi суб'єктивного та об'єктивного. В такому розумiннi вчуття уподiбнюється процесу, в якому вiдбувається єднання душi iз Всесвiтом, i в такому устремлiннi вiдбувається "жива розмова з речами". Навiть можна сказати, що будь-яке знання є нагадуванням про ту первинну єднiсть, що виявляється в учуттi i через нього. Отже, Ф. Шлейєрмахер окреслює психологiчнi контури релiгiї, якi через багато рокiв прагнув з'ясувати американський фiлософ i психолог В. Джеме, беручи за основу такi її особливостi, як емоцiйнiсть i iнтуїтивнiсть. По сутi, Ф. Шлейєрмахер завдяки своїй генiальнiй iнтуїцiї вiдкриває явище емоцiйного знання, або, за словами Франца Брентано, "емоцiйної очевидностi". Ця концепцiя мислителя є визначальною в розумiннi релiгiї.
Однак вчуття не є суто психологiчним феноменом, що замикається в суб'єктивнiй сферi; воно глибоко екзистен-цiйне, оскiльки завдяки йому людина здiйснює прорив за межi власного "Я", занурюється в нескiнченнiсть, стає причетною до Унiверсуму, торкається граничних умов людського iснування. Релiгiя має глибоко iндивiдуальний характер; вона є проявом iндивiдуального почуття людини. Кожна особистiсть надає релiгiї свiй, притаманний лише їй, вiдтiнок.
який вона вiдчуває, торкаючись безконечного, що дiє в усьому кiнцевому. Кожна особистiсть має задатки такої взаємодiї, однак їх потрiбно пробудити. Вони "проростають" iз серця, захоплюють релiгiйну свiдомiсть людини, в якiй вiдображається момент зiткнення особистостi та Унiверсуму. Ф. Шлейєрмахер не визнавав публiчних виявiв релiгiї. Подiбних думок дотримувалися i вiтчизнянi релiгiєзнавцi. Наприклад, Г. Сковорода досить негативно ставився до церковних iнституцiй i був прихильником особистiсної релiгiї. І понинi в українському релiгiєзнавствi релiгiя розглядається як стан самовизначення та самоствердження людини.
божественного через внутрiшню єднiсть свого життя та буття. Релiгiйне життя є постiйним вiдтворенням цього процесу.
Людина, переживаючи душевний порух, внутрiшньо насолоджується набутим, сприймає його в глибинах свого духу, зливається воєдино з ним. І лише тодi iз внутрiшньої єдностi виникає дiяння: це зворотна дiя почуття. Звiдси випливає висновок: релiгiйнi почуття повиннi супроводжувати все дiяльнiсне життя людини, "i нiде, i нiколи вона не повинна втрачати їх" [24, с. 10]. У цьому контекстi стає зрозумiлою думка Ф. Шлейєрмахера про те, чому всi почуття людини є релiгiйними. Саме вони визначають характер кожної релiгiї, її своєрiднiсть.
Щоб вiдчути своє внутрiшнє життя, людина повинна вiдкрити для себе людство. А це вiдчуття уможливлюється лише через любов. Саме у священному благоговiннi, а не в страху Ф. Шлейєрмахер вбачає основу релiгiї. Страх, вважає вiн, — мирська справа. В будь-якiй релiгiї, на думку мислителя, повинна переважати любов. Вiдтак сходження до досконалостi в релiгiї є лише поступовим очищенням любовi. Шлейєрмахер вбачав у релiгiї саме той чинник, який зумiв би поєднати людство, роз'єднане рiзними вiровченнями.
Розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства, особистiсть прилучається до сфери божественного. Ф. Шлейєрмахер вважав, що через внутрiшнє життя вiдображається Всесвiт i що лише через духовну природу нам стає зрозумiлою наша тiлесна природа. При цьому не лише кращi представники людства — святi — виражають окремi миттєвостi одкровення, а й кожна людина виступає його своєрiдним виразником. Цей процес надає людському свiту духовнi вимiри. Безкiнечнiсть у роздумах Ф. Шлейєрмахера iдентифiкується з вiчним людством, котре має божественний статус. На закиди тих, хто вважає, що вiн зобразив релiгiю без Бога, мислитель вiдповiдає: "Я викладаю безпосереднє i первинне буття Бога в нас". Бачити свiт як "цiле i всеєдине" можна, лише споглядаючи його в Боговi, котрий є "єдиною i вищою єднiстю". "Але ми не претендуємо, — наголошував Шлейєрмахер, — мати Бога в почуттi iнакше, нiж через враження, що збуджуються в нас свiтом" [24, с. 142]. Бог є "запереченням всiх протилежностей" ,"єднiстю без рiзноманiття". Бог не осягається нi в теоретичному пiзнаннi, нi в волi. Вiн доступний лише чуттєвостi як тотожностi мислення i волi. Отже, предметним полем релiгiї є вимiри "людина — Бог" та "Бог — людина". Ф. Шлейєрмахер розглядає релiгiю як духовну спiвтворчiсть людини з Божеством, вважаючи Абсолют взiрцем досконалостi та втiлення вищих доброчесностей.
Мислитель упевнений, що "немає кращого дару, який людина може принести iншiй людинi, нiж те, що вона говорить сама собi в глибинi своєї душi..., вiзьми ж цей дар, хто вмiє розумiти тонке вiяння духу! Хай звучить твiй внутрiшнiй спiв, гармонiйно повторюючи гру моїх почуттiв!" [24, с. 349]. Релiгiю Шлейєрмахер порiвнює з музикою, яка, на його думку, є своєрiдною формою одкровення.
Релiгiйне почуття збагачується, стає витонченiшим, повнiшим, дотикаючись до сфери всезагального. В процесi такого розгортання та сходження особистiсть змiнюється, вдосконалюючись, долучаючись до царини нескiнченного, вона повертається до самої себе, своїх витокiв, усвiдомлюючи, що її "Я" — це лише виклад людства. Вiдтак, людство немовби проникає в особистiсть, стає її "Я"; для особистостi вiдкривається свiт безкiнечного. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для споглядання цього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Щоправда, нiмецький фiлософ не виключає значення ролi вихователя в життi кожної людини, який би пробуджував у неї релiгiйне почуття.
сутностi релiгiї; це лише недосконала форма вираження релiгiйної свiдомостi. Істинна сутнiсть релiгiї —"... лише безпосереднє усвiдомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково i в нас самих, i в свiтi" [2, с. 150]. Безсмертя релiгiї полягає в єднаннi, постiйному злиттi кiнцевого з безкiнечним. В релiгiї i лише завдяки їй розширюються межi особистостi; вона поступово зливається з безкiнечним. При цьому особистiсть, усвiдомлюючи Всесвiт, тiснiше об'єднується з ним; у неї виникає потяг до безкiнечностi, тобто людина прилучається до царини безсмертя.
начало. Несучи в собi першообраз досконалостi, до якого повиннi прагнути люди, Христос водночас є прообразом богосвiдо-мостi, що формує людину. За Ф. Шлейєрмахером, людина усвiдомлює протирiччя мiж своєю iндивiдуальною волею та божественною, вiдчуваючи свою залежнiсть вiд Божества. Однак водночас вона обмежена у вищому, в тому, що управляє життям. Індивiдуальнi бажання стикаються з абсолютною волею, викликаючи заперечення. Так у людини виникає усвiдомлення боротьби мiж своєю волею та волею Бога, мiж самосвiдомiстю i богосвiдомiстю, мiж законом грiха та законом правди. Людина намагається усунути це протирiччя, примирити особисту волю з божественною, що призводить до потреби в спокутi. Власними силами людина не може досягти спокути. Вона повинна вiдректись вiд себе, це необхiдний божественний акт. Щоб здiйснити спокуту, людина повинна усвiдомлювати себе Богом або бути святим, тобто оволодiти богосвiдомiстю та пiднести свою волю до рiвня божественного статусу. В цьому процесi людина пiднiмається, сходить до рiвня Бога. Такий акт здiйснюється в особi Христа, досягається єднання Бога та людини. Отже, Христос, на думку Ф. Шлейєрмахера, є втiленням повної богосвiдомостi. Вiн безгрiшний, оскiльки саме через нього здiйснюється мiсiя спокути людини та її примирення з Божеством. Кожний християнин, прилучаючись до богосвiдомостi Ісуса, наслiдуючи його, також стає причетним до акту спокути. Йому властива Абсолютнiсть у сприйняттi Бога, постiйна присутнiсть Бога в ньому. Вiчна нескiнченнiсть з усiма своїми особливостями присутня в самосвiдомостi Ісуса. Бог iснує в усьому кiнцевому як дiяльнiсне начало. Однак у Христi сприйняття Бога є принципом, що продукує особистiсть. Лише той, хто вiрить, може розпiзнати животворне, божественне начало, що постiйно дiє в iсторичному процесi.
Христа, не змогла поєднати в собi самосвiдомiсть та богосвiдомiсть. Христос є тiєю всесвiтньою силою, яка допомагає людинi вiдчути Бога. Вiн подолав своєю благодаттю силу грiха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що слугує засадничим принципом вищого, духовного життя.
Висновки
ваги в переломнi iсторичнi епохи, "одягаючись" чи то в фiлософське, чи то в богословське вбрання, а часто-густо i в те, i в iнше. Обґрунтування iдеї "внутрiшньої" людини як передумови релiгiєзнавчо-психологiчного осягнення релiгiї здiйснювалося в межах досить рiзноманiтних шкiл, пiдходiв, внаслiдок чого була створена багатопланова, мозаїчна картина її прочитання. Щоб уникнути неминучої невдачi в намаганнi "осягнути неосяжне", слiд зупинитися на тих персоналiях, котрi найпоказовiше репрезентували такий тип фiлософського свiтогляду, що закладав фундамент психологiї релiгiї, i котрi релiгiйним переживанням надають особливої значущостi.
в собi iскру, що дає змогу людинi пiднятися над буденним, мiнливим i прилучитися до свiту Абсолютного.
Отже, саме психологiчно-етичне сприйняття людини є однiєю з провiдних тем у творчостi Г. Сковороди. Адже трансцендентний свiт, трансформуючись у глибиннi пласти психiки, демонструє новi можливостi сакрального, божественного як суто людськi. Внутрiшня релiгiйнiсть як духовний чинник творення особистостi мiстить у собi надзвичайнi можливостi i розкриває їх на шляху самопiзнання як Богопiзнання.
до тих, хто не сприймає релiгiю. Свої iдеї мислитель конкретизує в догматицi, в iдеї взаємозв'язку самосвiдомостi та богосвiдомостi, якi є визначальними при вивченнi проблеми релiгiйностi. Релiгiю Ф. Шлейєрмахер розглядає не лише у фiлософсько-екзистенцiйному, а й у психологiчному вимiрах. Дослiдник сприймає релiгiйнiсть як особистiсний, визначальний центр людини i водночас вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка мислителя, що в буттi кожної людини вiддзеркалюється одкровення нескiнченного, божественного людства, яке проявляється в скiнченному завдяки вчуттю як засобу набуття тiєї богосвiдомостi, якою надiлений Ісус Христос як Боголюдина. Саме завдяки iдеям "внутрiшньої" людини, сердечностi i вчування як засобам осягнення вiдношення "людина — Бог" релiгiя розглядається як психологiчний феномен, у якому вiдчуваються не тiльки найпотаємнiшi глибини людського буття, а й прагнення людини прилучитися до царини божественного, Абсолютного.
1. Августин Бл. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или О вере, надежде и любви. — УЦИММ — ПРЕСС — ИСА. — К., 1996. — С. 290—346.
2. Бiблiя або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповiту. — К.: Українське бiблейне товариство,2002. — 1159 с.
4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62—87.
5. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. — М.: В типографии В. Готье, 1854. — 536 с.
6. Ковалинський М. Життя Григорiя Сковороди // Сковорода Григорiй. Твори. У 2-х т. — Т. 2. — Трактати. Дiалоги. Притчi. Переклади. Листи. — К.: AT"Обереги", 1994. — С. 380—418.
9. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — К.: Изд. христ. Боготвор. -просветит, ассоциации "Путь к истине", 1991. — 514 с.
В. Готье, 1852. — 632 с.
11. Пригодiй С. Українська фiлософiя серця i американський трансценденталiзм: Монографiя. — К.: Видавничо-полiграфiчний центр "Київський унiверситет", 2002. — 232 с.
13. Сковорода Г. Вступнi дверi до християнської добронравностi // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT"Обереги", 1994. — С. 140—150.
14. Сковорода Г. Дiалог. Назва його — потоп змiїний // Сковорода Григорiй. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT"Обереги", 1994. — С. 140—178.
15. Сковорода Г. Кiльце. Дружня розмова про душевний мир // Сковорода Григорiй. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT"Обереги", 1994. — С. 360—412.
"Обереги", 1994. — С. 226—319.
"Обереги", 1994. — С. 150—195.
18. Сковорода Г. Плутархова книжечка про спокiй душi // Сковорода Григорiй. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT"Обереги", 1994. — С. 211—225.
"Обереги", 1994. — С. 413—463.
20. Християнське життя за Добротолюбiєм. Вибранi фрагменти з писань Святих отцiв та учителiв церкви. — Л.: Свiчадо, 2003. — 212 с.
21. Чижевський Д. Фiлософiя Г. О Сковороди. — Варшава, 1934. — 224 с.
22. Шабанова Ю. "Нiмецька мiстика" Середньовiччя в контекстi iс-торико-фiлософської тотальностi // Вiсник Київського нацiонального унiверситету iменi Тараса Шевченка. Фiлософiя. Полiтологiя. — 2004. — № 70—72. — С. 44—48.
23. Шлейєрмахер Ф. Речи о религии. — М.—К.: REFG-book — ИСА, 1994. — 432 с.
|
