"Абхідхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простір і карму

"Абхiдхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простiр i карму МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ ДОНЕЦЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ІНСТИТУТ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ „ АБХІДХАРМАКОША” ВАСУБАНДХУ ЯК ДЖЕРЕЛО УЯВЛЕНЬ ПРО ЧАС, ПРОСТІР І КАРМУ Курсова робота Студента ІІІ курсу доц. Козловський І. А. ЗМІСТ Вступ Роздiл 2. Васубандху – кодифiкатор постканонiчної Абхiдхарми Список використаної лiтератури Вступ Дослiдження такого складного явища, як свiтова релiгiя, пов’язане з наявнiстю в ньому кiлькох взаємопов’язаних, але вiдчутно рiзнопланових аспектiв. Буддизм у своєму розвитковi та iнкультурацiї до рiзних регiонiв свiту набув деяких внутрiшнiх нетотожностей серед представникiв як рiзних етнiчних груп, так i адептiв iз рiзним рiвнем знайомства з теоретичними засадами цiєї системи. Вiдповiдна проблема постала вже протягом першої тисячi рокiв iснування цiєї даршани, тому в серединi І тис. н. е. з’явилися спроби поєднати рiзнi рiвнi дискурсу в однiй цiлiснiй системi, структурувати досягнення попереднiх перiодiв, а також вiдокремити власне буддистськi концепцiї вiд iнших, якi мали мiсце в Пiвденнiй Азiї та, зокрема, в Індiї вiдповiдної культурної епохи. Саме такi завдання значною мiрою виконала „Абхiдхармакоша”, або „Енциклопедiя Абхiдхарми”, складена приблизно в IV ст. н. е. одним з найвидатнiших буддистських фiлософiв – Васубандху. Як справедливо зазначають сучаснi буддологи, „„Енциклопедiя Абхiдхарми” є справжньою скарбницею буддистського теоретичного мислення, в якiй пiдводиться пiдсумок усьому, що накопичила буддистська фiлософська думка з початку свого виникнення i в чому вона протистоїть, зокрема, брахманiстським релiгiйним системам давньої та ранньосередньовiчної Індiї” [4, с. 8]. Бiльш того, „Абхiдхармакоша” поєднує в одному текстi народно-релiгiйнi, фiлософськi та психотехнiчнi погляди на буддизм у межах наймогутнiших хiнаянських шкiл того перiоду – сарвастивади (вайбхашики) та саутрантики. З iншого боку, цей текст був покликаний об’єднати буддистську громаду (сангху) рiзних регiонiв зi специфiчними характеристиками сприйняття даної даршани, адже „Абхiдхармакоша” вже в IV ст. була вперше перекладена китайською, а в ІХ ст. – тибетською мовами й увiйшла до культурної спадщини всiх шкiл i напрямкiв буддизму Індiї, Тибету, Китаю, Монголiї та Японiї. Проте, незважаючи на велику значущiсть дослiджуваного тексту, вiн став вiдомий європейським буддологам тiльки сто рокiв тому, i то лише в перекладах тибетською та китайською, що не дозволяло встановити саме першопочаткову iндобуддистську традицiю, в межах якої цей текст було створено. Саме зараз росiйськi буддологи перекладають „Абхiдхармакошу” з санскриту, i це буде перший переклад санскритської версiї (вона видана тiльки 1967 року П. Прадханом) європейською мовою. Тож метою даної працi можна було б визначити введення до вiтчизняного наукового обiгу комплексу фiлософських концепцiй, що стали вiдомими завдяки працi перекладачiв вiднайденого тексту. Але розмiр працi дозволяє звернутися лише до частини проблем, рiшення яких i надає в „Абхiдхармакошi” Васубандху. Тому було обрано космологiчне вчення трактату, яке демонструє вдале поєднання автором з одного боку традицiйної космологiї, доктринальних положень буддизму, фiлософських iдей та теоретичного обґрунтування буддистської йоги, а з iншого – поєднання локативної, темпоральної та кармiчної проблематики. Таким чином, метою працi буде фiксацiя й аналiз космологiчної теорiї Васубандху як частини класичної абхiдхармiстської думки, що iнтегрує погляди рiзних напрямкiв буддизму в єдину систему. школи буддологiї. „Санкт-Петербурзька школа в буддологiї є самостiйним напрямком у дослiдженнi традицiйних iдеологiй. ЇЇ базовi засади й пiдходи сформувалися працями класика росiйської та свiтової буддологiї акад. Ф.І. Щербатського та його найближчих послiдовникiв” [17]. Саме дослiдження Щербатського, Розенберга, Обермiллера та iнших росiйських буддологiв межи ХІХ-ХХ столiть закладають фундамент методологiї перекладу й iнтерпретацiї буддистських текстiв. У данiй працi використанi найважливiшi працi цих авторiв, виданi у збiрках „Щербатськой Ф.І. Вибранi працi з буддизму”, „ Розенберг О. О. Працi з буддизму”. На сучасному етапi представники цiєї школи вперше перекладають європейською мовою повну санскритську версiю „Абхiдхармакоши”, тож усi цитати з дослiджуваного тексту взятi з перекладу росiйською, зробленого групою дослiдникiв пiд керiвництвом В.І. Рудого та О. П. Острiвської. Також було використано дослiдження цiєї групи, а саме працi „Класична буддистська фiлософiя” та „Категорiї буддистської культури”, де дослiджується та структурується абхiдхармiстське вчення, викладене Васубандху, зокрема – питання космологiї, карми, темпоральностi тощо. Така велика увага придiляється данiй школi тому, що її представники зараз є найбiльш компетентними у питаннях, що пов’язанi з концепцiєю Васубандху. Інша частина лiтератури, де йдеться про бiографiю Васубандху та загальний характер фiлософського дискурсу в Індiї, належить рiзним дослiдникам, переважно японським та iндiйським, яких цитують i європейськi буддологи. Використанi, зокрема, працi „Історiя iндiйської фiлософiї” Д. Чаттопадхьяя, „Практична веданта (вибранi твори)” Свамi Вiвекананди та iншi. Також використовуються європейськi дослiдження iндiйської фiлософiї, як от: „Фiлософiя простору й часу в Індiї. Школа вайшешика” В. Г. Лисенко, „Індiя в давнину” за редакцiєю Г. М. Бонгарда-Левiна та Г. Ф. Ільїна. Окремим пунктом слiд виокремити працю тибетського iсторика Будона Рiнчендуба „Історiя Буддизму (Індiя й Тибет)”, перекладену Є.Є. Обермiлером. Вiдповiдно до мети, об’єктом дослiдження обрано текст „Абхiдхармакоши”, особливо третьої частини, а предметом – космологiчну концепцiю, викладену Васубандху, зокрема теорiю психокосму, його розвитку в часi та кармiчних законiв цього розвитку. Повноцiнне дослiдження проблеми можливе за умови виконання певних завдань: - фiксацiя й аналiз стану фiлософського дискурсу та зокрема розвитку абхiдхармiстської традицiї на момент створення „Абхiдхармакоши”; - дослiдження творчої еволюцiї Васубандху та рiвню його компетентностi з питань абхiдхармiстської фiлософiї; Згiдно цих завдань праця складається з чотирьох роздiлiв. Перший повинен продемонструвати стан фiлософського дискурсу в Індiї на момент створення тексту, другий – головнi подiї у становленнi Васубандху як видатного абхiдхармiстського фiлософа. Третiй роздiл присвячено аналiзу зв’язку космологiчних, i зокрема локативних категорiй iз кармiчними закономiрностями розвитку психокосму. В четвертому роздiлi аналiзується зв’язок динамiчного аспекту космологiї з кармiчними закономiрностями, або зв’язок темпоральностi й кармiчної теорiї. Говорячи про фiлософський дискурс на територiї Індiї, треба насамперед визначити його найсуттєвiшi риси, якi взагалi дозволяють говорити про його специфiку в порiвняннi з фiлософськими традицiями iнших регiонiв, наприклад, Середземномор’я. Слiд зазначити, по-перше, що розвиток iндiйської фiлософської думки не залежав вiд жодних iнокультурних впливiв, „фiлософська термiнологiя, способи постановки проблем, епiстемологiчнi концепцiї, лiнгвофiлософiя народилися в Індiї в iнших зв’язках i системних контекстах, нiж це вiдбувалося в Середземномор’ї. Головний чинник, що зумовив типологiчну специфiку процесiв становлення фiлософiї на Пiвденно-Азiйському субконтинентi, був у тому, що тотальне панування релiгiйних iдеологiй виникло в цьому культурно-цивiлiзацiйному осередку на дуже раннiй стадiї розвитку”[8, с. 6]. Крiм того, не треба забувати, що розумiння релiгiї для людини з Індiї не таке, яке воно є для людини, що вихована в дусi авраамiчних систем. Замислюючись, чому тут не залишилось автентичних текстiв атеїстичного характеру, слушно пригадати вислiв Свамi Вiвекананди: „магометани говорять, що нема Бога, крiм Аллаха. Веданта говорить, що нема нiчого, що б не було Богом. це може злякати багатьох iз вас, але поступово ви зрозумiєте це. Живий Бог усерединi вас самих, i тим не менш ви будуєте храми й вiрите в усiляку вигадану нiсенiтницю. Єдиний Бог, якому слiд поклонятися, є людська душа в людському тiлi” [7, с. 397]. Дiйсно, в iндiйському релiгiйно-фiлософському дискурсi, порiвняно з середземноморським чи близькосхiдним, акцент суттєво змiщений на людину. Людина виступає головним об’єктом рефлексiї; вона єдина, вiд кого залежить її спасiння, й досягти цього спасiння можна завдяки знанням. Важливим для розвитку iндiйської фiлософської думки здається те, що в межах однiєї даршани могли спiвiснувати кiлька дискурсiв. Наприклад, буддизм, за О. О. Розенбергом, складався з суто релiгiйного, фiлософського та психотехнiчного рiвнiв. Перший спирався на лiтературу сутр i був популярним серед мирян-упасакiв. Другий використовував шастровий жанр i спирався не стiльки на слова Будди, скiльки на логiчнi побудови. Третiй рiвень – це психотехнiчнi вправи, так звана буддистська йога. Наступною характерною рисою iндiйської фiлософiї можна зазначити надзвичайно широко розвинений, особливо в IV-VIII столiттях, iнститут фiлософського диспуту. „Здебiльшого, iндiйськi мислителi, що належали до рiзних шкiл, практикували так званий агресивний диспут, тобто суперечку, яка мала на метi розхитування найґрунтовнiших свiтоглядових засад релiгiйної доктрини опонента. Але оскiльки доктрина пiдтримувалася святiстю вчителiв-наставникiв та їхнiх ревних послiдовникiв, предметом агресивної суперечки виступали саме тi фiлософськi концепцiї, що iнтерпретували базовi положення доктрини на логiко-дискурсивному рiвнi” [8, с. 10]. Це полегшувало завдання критикiв, адже в релiгiйно-доктринальних текстах важко знайти суто рацiональнi, логiчнi ствердження, а в фiлософському дискурсi, як слушно зауважив В. С. Стьопiн, свiтоглядовi категорiї експлiкуються в теоретичну площину. Крiм того, доктринальнi тексти нерiдко спiвпадали для рiзних шкiл (це, насамперед, Шрутi чи сутри Трiпiтаки). Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальнi тексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади є коментарем до „Вайшешика-сутри” Канади), або стисло висвiтлювали окрему систему фiлософської думки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмiрських вайбхашикiв), або навiть викладали погляди багатьох течiй (як „Абхiдхармакоша” Васубандху охоплює погляди вайбхашикiв та саутрантикiв, а „Сарва-даршана-сiддханта-санграха” Шанкари торкається всiх шкiл, вiдомих авторовi). Шастри часто мали на метi захист власної системи вiд зазiхань опонентiв (наприклад, „Парамартха-саптатiка” Васубандху є вiдповiддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того перемiг у диспутi вчителя Васубандху, Буддхамiтру). Через це шастри нерiдко будували в стилi дiалогiв або полiлогiв. Завдяки шастровому жанру фiлософiя Індiї була вiдносно незалежною вiд доктринальних текстiв, оскiльки шастри претендували максимум на роль коментарiв i не повиннi були вiдповiдати термiнологiї та рамкам дискурсу, що закладенi в сутрах, а вмiщували будь-якi теоретичнi напрацювання попередникiв i вводили до обiгу новi категорiї, проблеми чи аргументи. Нарештi, треба визначити основний змiст полемiки фiлософських напрямкiв в iсторiї iндiйської думки. „В основi бiльшостi розходжень даршан за «онтологiчними» питаннями лежить вiдношення до проблеми якостi та її носiя – дхарми (dharma) та дхармiна (dharmin). Однi стверджували, що реальний тiльки незмiнний субстрат-носiй, якостi ж є лише iлюзорна його модифiкацiя (адвайта-веданта); для iнших на перший план виступали мiнливi якостi, субстрат же тлумачився як їх концентрацiя, що не має самостiйного буття (санкхья, йога). Третi розвинули концепцiю субстанцiї, що, перебуваючи носiєм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: i якостi й субстанцiя є незалежними онтологiчними одиницями, мiж якими виникає вiдношення властивостi (samavāya). Така точка зору вайшешики (а також ньяї та мiманси)” [11, с. 76-77]. Можна помiтити, що крiм веданти, бiльшiсть даршан надавали великого значення якостям, тобто дхармам. Бiльш того, знаходячись у постiйних диспутах, даршани багато чого брали одна вiд одної. Один iз прикладiв подiбного обмiну iдеями наводить Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну змiну виникло, можливо, в системi санкхья. Вiд неї воно отримало назву теорiї змiни (parināma-vāda), що є логiчним висновком iз її ґрунтовної засади єдностi мiж причиною та наслiдком (satkārya-vāda). Природно вважати, що раннiй буддизм вiдчував її вплив. Але в пiзнiший перiод фiлософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [14, с. 149-150]. Дiйсно, якщо порiвнювати тексти санкхья-йоги перiодiв до та пiсля написання „Абхiдхармакоши” (вiдповiдно, „Йога-сутри” Патанджалi та „Вьяса-бхашья” Вьяси), то легко побачити, що в перiод бурхливих диспутiв вiдбувається не тiльки знайомство рiзних систем, а й запозичення логiчних побудов i навiть багатьох теорiй з систем-опонентiв. Коментар Вьяси характеризується значними збiгами з абхiдхармiстськими концепцiями. Хоча найсуттєвiшi засади, що пов’язанi з наявнiстю чи вiдсутнiстю атмана-дхармiна, звiсно, роздiляють даршани астiки та настiки. Погоджуючись зi справжнiм буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усiх] цих виявлених i невиявлених якiсних ознаках, що за своєю природою загальне та специфiчне, є носiй, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [iз дхармами]” [10, с. 156]. На вiдмiну вiд ортодоксальних даршан, буддисти не визнавали реальностi носiя-дхармiна, вважаючи реальними тiльки дхарми – якiсно визначенi елементи потоку буття. Саме в постiйних суперечках iз даршанами астiки формувалася буддистська абхiдхармiстська традицiя, в становленнi якої можна простежити кiлька етапiв. Протоабхiдхарма (V-IIIст. до н. е.). В цей час ще не iснує власне Абхiдхарма-пiтаки, але вже з’являються першi абхiдхармiстськi тенденцiї. Для даного етапу характерна поява коментарiв учнiв Будди (Сарiпутти, Могаллани тощо) на слова засновника даршани, а також поява систематизуючих текстiв – матрiк, якi експлiкували з усього розмаїття слiв Будди фiлософськi категорiї та поєднували їх у перелiки, що полегшували запам’ятовування базових доктринальних положень (наприклад, „Ангуттара-нiкая” („Зiбрання повчань, що зростає на один член”) „складається з 8777 коротких сутр, що згрупованi в 11 нiпат згiдно з кiлькiстю тих чи iнших якостей, що розглядаються в данiй сутрi. Так, у першiй частинi говориться про предмети одного роду, в другiй – про предмети, якi володiють двома родами тощо (наприклад, про п’ять чеснот учня, про сiм скарбiв етики тощо))” [18]. Цi перелiки супроводжувались усними (а потiм – письмовими) поясненнями, що також лягли згодом до фундаменту канонiчної Абхiдхарми. Канонiчна Абхiдхарма (IIIст. до н. е. - Iст. н. е.). протягом цього перiоду формується третя пiтака канонiчних текстiв (як уважається, Тiпiтака повнiстю записана в 80-х рр. до н. е. на Шрi-Ланцi за царювання Ваттагаманi), а також пишеться „Абхiдхарма-вiбхаша”, або „Махавiбхаша” (записана на IV сангiтi, який проводили сарвастивадини Кашмiру та Гандхари близько 100 р. н. е. за правлiння царя Канiшки) – коментар на канонiчнi абхiдхармiстськi тексти сарвастивадинiв. (також розглядає психологiчнi категорiї, зокрема вiдсутнi в „Дхаммасанганi”, проте з iншого куту зору), „Каттхаваттху” (висвiтлює деякi суперечливi питання буддистської фiлософiї, авторство приписують Тиссi – головi на ІІІ сангiтi в Палiпутрi), „Пуггала-паньняттi” (розглядає рiзнi типи людей у залежностi вiд їхнього стану чи поведiнки), „Дхатукаттха” (розглядає психологiчнi явища та їхнє вiдношення до вiдповiдних категорiй), „Ямака” (дослiджує питання прикладної логiки), „Паттханаппакарана” (дослiджує поняття каузальностi). Інша сiмка трактатiв (вони збереглися тiльки в китайських чи тибетських перекладах) виглядає таким чином: „Сангiтi-парьяя” (автор – Шарiпутра чи Махакауштхiла; трактат розбирає перелiк технiчних термiнiв, що розташованi в числовому рядку вiд 1 до 11), „Дхармаскандха” (автор – Маудгальяяна чи Шарiпутра; трактат розповiдає про правила для упасак i бхiкшу, про рiддхi, шляхетнi iстини, восьмиричний шлях, ефективнiсть свiдомостi, карму тощо), „Праджняптi” (Автор – Маудгальяяна чи Катьяяна; в текстi йдеться про структуру Всесвiту, тобто кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату, про антикреацiонiстську концепцiю причинностi, а також про принцип карми), „Вiджнянакая” (автор – Девашарман; трактат уперше постулює iдею про те, що реальним буттям володiють не тiльки тi елементарнi стани потоку психосоматичного життя (дхарми), якi мають мiсце в теперiшнiй момент часу, а й майбутнi чи минулi також. Потiм це ствердження вiдрiзнятиме традицiю сарвастивадинiв вiд махасангiкiв та саутрантикiв. Навiть назва школи – сарвастивада – походить вiд формули “sarvakāleasti” – тобто „всi часи iснують”. Тобто ставлення до проблеми тривалостi буття в часi було визначальним для формування традицiї вайбхашики), „Дхатукая” (автор Васумiтра чи Пурна; в трактатi розглядаються явища свiдомостi), „Пракарана” (автор – Васумiтра; тут уперше була запропонована класифiкацiя причинно зумовлених дхарм за п’ятьма категорiями: рупа (матерiя), читта (свiдомiсть), чайтасика (явища свiдомостi), читтавiпраюкта (дхарми, що не пов’язанi зi свiдомiстю, але й не матерiальнi), асамскрита (причинно не зумовленi, абсолютнi дхарми)), „Джнянапрастхана” (автор – Катьяянiпутра; йдеться про афекти, справжнє знання, властивостi матерiї, дх’яну тощо). Останнiй трактат є найбiльш фундаментальним та шанованим, його називають шарiра-шастра („трактат, що репрезентує тiло Будди”) на вiдмiну вiд iнших, якi називають пада-шастра („трактати, що репрезентують ноги Будди”). Слiд зазначити, що лише традицiя вайбхашикiв називає цю сiмку канонiчною та приписує авторство Буддi, а зiбрання та редагування – його послiдовникам. Іншi вважають цi трактати шастрами. Як пише Д. Чаттопадхьяя: „Не може бути, щоб пiтаки, що, як стверджується, пiдлягли коментуванню, були оригiнальними палiйськими пiтаками; вони були, за всiєю ймовiрнiстю, творами самих сарвастивадинiв. Принаймнi, майже безсумнiвно, що „Абхiдхарма-вiбхаша” (її часто називають „Махавiбхаша”, або просто „Вiбхаша”), яка в очах сарвастивадинiв набула авторитету священного писання, взагалi не була коментарем на „Абхiдхарма-пiтаку”. Насправдi ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяянiпутри – книгу, що написана самими сарвастивадинами” [13, с. 199]. Постканонiчна Абхiдхарма (ІІ-ІХ ст. н. е.) – це перiод, репрезентований багатьма коментаторськими шастрами та фiлософськими компендiумами, що висвiтлюють системи тiєї чи iншої школи. В цей час кульмiнацiйно загострюється диспутальна боротьба мiж буддистськими та брахманiстичними системами. Найефектнiша кульмiнацiя суперечок вiдбувається в ІV-VІІ ст., коли створено такi фундаментальнi працi, як „Абхiдхармакоша” Васубандху, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри, „Сарва-даршана-сiддханта-санграха” Шанкари тощо. В цей час остаточно визначаються позицiї рiзних шкiл буддизму й астiки щодо реальностi душi, креацiонiзму, першоматерiї, наявностi Абсолюту, моно- чи полiсубстанцiальної природи Всесвiту тощо. Будди”, Васубандху. В цьому трактатi (назву якого можна перекласти як „скарбниця Абхiдхарми”, або „той, що бере зi скарбницi Абхiдхарми”) висвiтленi, як уже зауважалося, релiгiйно-фiлософськi системи шкiл вайбхашика (сарвастивада) та саутрантика. „Абхiдхармакоша” складається з восьми роздiлiв: „Вчення про класи елементiв”, де викладено фiлософськi погляди на людську природу як потiк (сантана) дхарм, i розглядаються варiанти класифiкацiї дхарм за п’ятьма скандхами, дванадцятьма аятана чи вiсiмнадцятьма дхату; „Вчення про фактори домiнування в психiцi”, де аналiзуються психiчнi здiбностi й умови, завдяки яким стає можливим досягнення нiрвани; „Вчення про свiт”, де викладена буддистська iдея психокосму, показано спiввiднесення стану свiдомостi iстоти з мiсцем її перебування; „Вчення про карму”, де йдеться про концепцiю дiяльностi як причини нового народження, а також проголошується утримання вiд шкiдливої дiяльностi; „Вчення про афекти”, йдеться про афекти, їхню типологiю; „Вчення про шляхетну особу”, що розповiдає про типологiю й сутнiсть архатства, його плоди; „Вчення про чисте знання”, де розглядається природа знання, що вiльне вiд афектiв; „Вчення про йогiчне споглядання”, де розповiдається про теорiю змiнених станiв свiдомостi. Завершує „Абхiдхармакошу” допомiжний додаток. В данiй працi найбiльшу увагу придiлено третьому роздiлу, який демонструє залежнiсть психокосму вiд карми iстот, що його складають, а також висвiтлює взагалi уявлення про космос i космiчнi часовi цикли, що були характернi для свiтогляду хiнаянських шкiл вайбхашики та саутрантики на момент середини І тис. н. е. Роздiл 2. Васубандху – кодифiкатор постканонiчної Абхiдхарми Бiографiчнi данi Васубандху, як i перелiк його праць, завжди були предметом суперечок. Найголовнiшими джерелами, де мiститься iнформацiя про життя Васубандху, є: „Життєпис Учителя Васубандху”, що був переведений китайською (а можливо, i складений) Парамартхою (499-569); працi Сюань-цзана (600-664) та його учнiв Фу-гуана та Фа-бао. Важливi, але суперечливi данi є в роботах тибетських iсторикiв Будона Рiнчендуба й Таранатхи. На цi джерела переважно спираються сучаснi дослiдники. Складнощi з’являються вже при датуваннi народження та смертi Васубандху. „Ноель Перi та Сiо Бенкйо датують життя Васубандху 270-350 рр. н. е. Стiвен Анакер пропонує вважати датами його життя 316-396 рр., Уї Хакуйу розташовує його в IV столiттi (329-400 рр.). Такакусу Дзюнзiро та Кiмура Таiкен пропонують 420-500 рр., Вогiхара Унраї – 390-470 рр., а Гiката Рюсьо пропонує 400-480 рр.” [16]. Нарештi, є версiї про iснування кiлькох Васубандху; так, Ерiх Фраувалнер розташовував одного мiж 320 та 380 рр., а iншого – в 400-480 рр. Найбiльш iмовiрною вважається датування Такакусу, що спирався на видану ним у 1904 роцi роботу Парамартхи. Каушика був добре обiзнаний у Ведах i в логiчних побудовах Ньяї-Вайшешики, i з дитинства привчав сина до брахманської традицiї. Мати його, за Парамартхою, звали Вiрiнiсi (вiдповiдно, молодшого брата Васубандху Парамартха називає Вiрiнiсiватсья). А за свiдченнями Будона й Таранатхи, жiнку звали Прасаннашила, вона походила з варни брахманiв, але потай симпатизувала буддiйському вченню. В неї вже був один син – Асанга – i вiн народився вiд кшатрiя. Будон пише: „Мати намалювала на їхнiх язиках букву А та здiйснила всi iншi ритуали для того, щоб забезпечити їм високi iнтелектуальнi здiбностi. Коли вони подорослiшали, то спитали про зайняття своїх батькiв” [3, с. 217]. Тобто, за Будоном, Асанга та Васубандху були зведеними братами, й жили тiльки з матiр’ю. Проте, достовiрнiшою видається гiпотеза Парамартхи, згiдно до якої Васубандху був рiдним братом Асанги. Таранатха припускає, що перший народився за рiк пiсля того, як останнiй став буддiйським ченцем. i його iдеї поєднували вчення вiджнянавади та саутрантики. Васубандху старанно й успiшно вивчає Абхiдхарма-пiтаку та „Махавiбхашу”, а потiм iз метою бiльш детального знайомства з фiлософiєю вайбхашики їде до центру ортодоксальної сарвастивади – до Кашмiру. Там вiн перебуває чотири роки, вчиться в кiлькох класичних вайбхашиков, серед яких Скандхiла та Сангхабхадра. Перебуваючи в Кашмiрi, Васубандху не називається справжнiм iменем, а за версiєю Фу-гуана, вiн узагалi прикидається нездоровим психiчно. Варто зазначити, що школа Сюань-цзана, до якої належав Фу-гуан, уважала, що Васубандху вiд самого початку був саутрантиком, а до Кашмiру поїхав iз метою ближчого знайомства з фiлософiєю вайбхашики та подальшого її спростування. Коли Васубандху повернувся до Пурушапури, вiн почав давати в мiсцевому буддистському унiверситетi публiчнi лекцiї з учення класичної вайбхашики. Традицiя стверджує, що вiн кожен день читав лекцiю, а насамкiнець фiксував надану iнформацiю в новiй карiцi. Таким чином назбиралося близько 600 карiк, i Васубандху об’єднав їх у єдиний текст, який назвав „Абхiдхармакоша-карiка”. Сюань-цзан пише, нiби це було зроблене в тiй самiй Пурушапурi, але Парамартха припускає, що це могло статися в Айодх’ї. Готовий текст Васубандху вiдсилає своєму кашмiрському вчителевi Сангхабхадрi, разом iз подарунками. Сангхабхадра схвалив майстернiсть Васубандху i склав коментар на „Абхiдхармакошу”, проте багатьом учням останнього не сподобалося, що в текстi автор описує вчення вайбхашикiв не вiд першої особи. Тобто вже на самi карiки реакцiя ортодоксальних сарвастивадинiв була неоднозначною. А остаточно стосунки з ними Васубандху зiпсував, коли написав „Абхiдхармакоша-бхашью” – коментар на карiки – на засадах переважно саутрантики. Тодi Сангхабхадра починає писати трактат „Ньяя-анусара-шастра”, де остаточно формулює вчення вайбхашики, а через дванадцять рокiв, закiнчивши цей i ще один трактат, вiн кидає Васубандху виклик. Але останнiй не погодився на диспут (Будон припускає, що вiн не хотiв перемагати свого вчителя, якого дуже поважав; а крiм того, боявся й сам зазнати поразки вiд цього видатного фiлософа), хоча до того вiн уже вигравав дебати проти Васурати та санкхьяїкiв (можливо, проти Вiндхьявасина, який перемiг у диспутi вчителя Васубандху Буддхамiтру). Вiн їде до Непалу, де й мешкав до самої смертi. Кiнець життя Васубандху Будон описує так: „Васубандху, коли вiн перебував у Непалi, трапилося побачити ченця на iм’я Ханду, який, хоча носив зовнiшнi атрибути ченця, не дiяв згiдно до правил i носив (на плечах) глек вина. „На жаль, Учення пiддається руйнуванню!” – промовив Васубандху, переповнився скорботи, прочитав „Ушнiшавiджайя-дхаранi” у зворотному напрямку й помер” [3, с. 222]. невiдомо. Наприклад, Будон стверджує, що вже „Абхiдхармакошу” вiн писав, перебуваючи пiд сильним враженням вiд учення, з яким його познайомив Асанга. Проте, ймовiрнiше, це могло трапитися вже пiзнiше, i вiн „створив нову систему, в якiй вiн злив у єдине цiле теорiю йогачарiв-вiджнянавадинiв iз теорiєю, що викладена в „Абхiдхармакошi”” [12, с. 74]. тощо, а до других - „Трiмшака-карiка-пракарану”, „Панчаскандха-пракарану”, „Кармасiддхi-пракарану” та iн. крiм того, Васубандху склав коментарi до таких сутр, як „Дашабхумiка”, „Акшаяматi-нiрдеша”, „Гаяширша” та iн. для всiх систем, насамперед це стосується „Абхiдхармакоши”. 3. Взаємозв’язок традицiйноїкосмологiї з кармiчною теорiєю перш нiж розглядати космологiю „Абхiдхармакоши”, або точнiше – вчення про психокосм, варто зазначити, що серед буддистської сангхи було кiлька варiантiв сприйняття подiбних iдей. „Буддизм як популярна релiгiя онтологiзував космографiчний опис. Основною частиною сангхи, буддистами-мирянами, що не були знайомi на практицi з буддистською йогою та абхiдхармiстською фiлософiєю, космографiя сприймалася в якостi реального знання, тобто землеопису” [5, с. 20]. Пересiчний домогосподар поєднував у своїй свiдомостi певнi релiгiйно-доктринальнi положення, реальну географiю й топонiмiку, а також уривковi данi, якi розповiдали мандрiвники. Таким чином, для традицiйної космографiї в її народному розумiннi було характерне її бачення в якостi певного комплексу географiчних знань. Ченцi, що вивчали абхiдхармiстську фiлософiю чи практикували психотехнiчнi вправи, сприймали космологiчнi тексти в iншому свiтлi. Наприклад, традицiйний подiл живих iстот на богiв, людей, претiв, тварин i наракiв на фiлософському рiвнi був iлюстрацiєю закону про взаємозалежне виникнення, а також потребував пояснення з позицiй анатми, тобто зачiпав i центральну тему суперечок астiки та настiки – про наявнiсть атмана-дхармiна. Саме закон взаємозалежного виникнення дхарм забезпечував, зокрема, у працi Васубандху правильне тлумачення вчення про залежнiсть нового народження вiд попереднього. Адже iнакше „буддистськi уявлення про коловорот буття як ланцюг отримання все нових i нових народжень могли бути розтлумаченi опонентами в тому сенсi, нiби є певна вiчна субстанцiя, що в кожному новому народженнi приймає лише нову форму потоку психофiзичних станiв (потоку дхарм)” [5, с. 22]. Слiд пiдкреслити, що Васубандху не цурався народно-релiгiйного сприйняття традицiйної космографiї, а намагався представити в „Абхiдхармакошi” систему, яка вiдповiдала б як релiгiйнiй свiдомостi (включаючи до тексту топонiми, етнографiчний матерiал, цитати з багатьох сутр тощо), так i фiлософському дискурсу (наприклад, при поясненнi в АКВ ІІІ, 28 закону причинно-зумовленого виникнення) й рiвню майстрiв буддистської йоги ( наприклад, при тлумаченнi в АКВ ІІІ, 3 кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату як послiдовних етапiв йогiчної концентрацiї). йому згодом буде придiлено максимальної уваги. Другий та третiй свiти Васубандху спiввiдносить iз послiдовними ступенями йогiчної концентрацiї (дх’яни). Рупа-дхату складається з чотирьох ступенiв йогiчної концентрацiї, а цi чотири розпадаються на сiмнадцять (за iншою традицiєю – шiстнадцять) мiсцезнаходжень. На цьому рiвнi буття перебуває лише обмежена кiлькiсть богiв. Арупа-дхату не має просторового розташування, iстоти в ньому вiдрiзняються не за зовнiшнiм виглядом i розташуванням одна вiдносно одної, а тiльки за способами виникнення (подiляються на чотири види, або сфери). Насправдi, можна сказати, що саме ступенi йогiчної концентрацiї є найголовнiшими характеристиками, що вiдрiзняють мiж собою три свiти. Так, в автокоментарi до „Абхiдхармакоши” Васубандху стверджує, що „iстоти, якi досягли вiдповiдного стану йогiчної концентрацiї, народжуються саме в тiй сферi, яку вони залишають; крiм того, промiжковi iснування тих, хто вмирає в тiй чи iншiй сферi, саме в них i розгортаються” [5, с. 70]. Саме специфiка того чи iншого рiвню дх’яни призводить до виокремлення певних свiтiв. Наприклад, для йогiчної концентрацiї iстот, що мешкають в арупа-дхату, властива повна вiдсутнiсть уявлень про матерiю. Тому цей свiт i є нематерiальним. Треба ще зазначити, що кiлькiсть таких трiйчастих психокосмiв необмежена. Їхня кiлькiсть безмежна так само, як безмежний простiр психiчного досвiду. Попри все, варто наголосити, що Васубандху не вiдмовляється вiд традицiйної космографiї, пiдiймаючись до рiвнiв фiлософського та психотехнiчного сприйняття. Фiлософська теорiя в текстi поєднується з традицiйною космографiєю, що й надає цiлiсну космологiчну картину. Таке вдале поєднання призвело, на думку багатьох буддологов, до того, що „космологiчне вчення, що зафiксоване в текстi Васубандху, в своїх базових пунктах не зазнало значних змiн протягом iснування буддистської iдеологiї. Бiльш того, це вчення, яке виникло в межах абхiдхармiстської концепцiї, було сприйняте практично всiма школами й напрямками буддизму” [2, с. 14]. в один мiльйон шiстсот тисяч йоджан (один йоджан за рiзними пiдрахунками складає вiд 7,2 км до 16 км) та нескiнченний у поперечнику. Цей шар вiтру виник завдяки спiльнiй енергiї дiй живих iстот, себто через карму; вiн настiльки твердий, що навiть великий богатир не може розбити його ваджрою. „Ця метафора пiдкреслює доктринальну значущiсть iдеологеми карма – дозрiвання кармiчного наслiдку (в даному випадку це виникнення матерiальної основи космiчного свiту) є об’єктивний закон, i жодне зовнiшнє скiльки завгодно мiцне втручання не може протидiяти йому” [9, с. 24]. Той факт, що навiть найґрунтовнiший, найперший шар у будовi свiту є результатом спiльних дiй усiх живих iстот, призводить до кiлькох важливих висновкiв. По-перше, немає конкретного Творця, чия воля стала би причиною становлення Всесвiту. Антикреацiонiстична концепцiя доповнюється концепцiєю космiчних циклiв: перше коло свiтобудови вже залежне вiд сукупної дiї живих iстот, а це значить, що вже до того, як шар вiтру виник, енергiя дiї iстот була присутня – так могло статися тiльки завдяки кармiчним наслiдкам дiй iстот, що мешкали в минулому циклi (про теорiю кальп як космiчних циклiв iтиметься в наступному роздiлi даної роботи). Суттєвим є ще одне твердження – коло вiтру розташоване на акашi. Акаша є простором психотехнiчного досвiду, що не зустрiчає матерiальної протидiї, не має жодного пiдґрунтя. Можна припустити, що акаша i складає той психiчний досвiд, який присутнiй завжди, i який через свою забрудненiсть афектами стає причиною виникнення кола вiтру. Над шаром вiтру розташований шар води. Вiн так само виникає завдяки сукупнiй кармi всiх живих iстот. „Потiм тi ж води, що народженi сукупною енергiєю дiй живих iстот, перетворюються в верхнiй своїй частинi в золото, на зразок того, як кип’ячене молоко перетворюється на вершки” [5, с. 152]. Коло води заввишки вiсiмсот тисяч йоджан, а коло золота – триста двадцять тисяч. Завширшки обидва шари один мiльйон двiстi три тисячi чотириста йоджан. На колi золота розташованi гори Меру, Югандхара, Ішадхара, Кхадiрака, Сударшана, Ашвакарна, Вiнiтака та Нiмiндхара –вiсiм великих гiрських систем. Пiсля гiрського хребта Нiмiндхари розташованi чотири континенти, а навколо них – гори Чакравади. Остання гiрська система – залiзна, iншi (до Югандхари включно) – золотi, а гора Меру складається з чотирьох частин – з золота, срiбла, лазуриту i кришталю. При цьому вiд кольору того чи iншого з бокiв гори Меру залежить колiр неба над континентом, який розташований поруч – наприклад, небо над континентом Джамбу здається блакитним через сяйво лазуритового боку гори. Всi гори спираються на золоту землю й зануренi в воду на вiсiмдесят тисяч йоджан. Така сама висота гори Меру над рiвнем води, а iншi гiрськi системи кожна на половину менша за попередню. „Мiж ними, тобто мiж горами, закiнчуючи Нiмiндхарою, - сiм внутрiшнiх [морiв, що] називаються шита, [тобто прохолоднi], повнi води, яка має вiсiм визначних рис. Ця вода прохолодна, солодка, легка, м’яка, прозора, духмяна, при питтi не зашкоджує горлу, а коли випита, не обтяжує шлунок” [5, с. 155]. Цi моря складають внутрiшнiй океан. Зовнiшнiй океан розташований мiж горами Нiмiндхари та Чакравади, вода в ньому солона, а в нiй знаходяться чотири основних континенти (Джамбудвипа, схожа на колiсницю, на пiвднi вiд Меру; Пурвавiдеха, що нагадує пiвмiсяць, на сходi; Годанiя з формою кола на заходi та чотирикутний Уттаракуру на пiвночi) та вiсiм промiжних ( Деха, Вiдеха, Куру, Каурава, Чамара, Авара, Гатха та Уттарамантрина). В автокоментарi до карiки 53 Васубандху приводить важливi данi про Джамбудвипу – посеред цього континенту розташований на землi з золота алмазний трон, на якому бодхiсаттви практикують дх’яну, що подiбна до алмазу. Завдяки цiй фазi йогiчної концентрацiї бодхiсаттви остаточно звiльняються вiд афектiв. Ця йогiчна практика презентує свiтову цiлiснiсть, i алмазний трон символiзує, як уважають, свiтову вiсь. Іншi (найчастiше – в центральноазiйському буддизмi) вважають, що свiтова вiсь проходить через дерево Джамбу, яке дає назву всьому континенту, а також знаходиться на сакральнiй територiї. Хоча нема даних про знаходження Джамбу в центрi континенту, за нього багато що говорить. Наприклад, це дерево розташоване на березi озера Анаватапта („Те, що не нагрiвається”), властивостi води якого збiгаються зi властивостями води внутрiшнього океану шита. Крiм того, з озера Анаватапта витiкають рiчки Ганга, Сiндху, Шита й Вакшу. В iндуїзмi цi рiчки витiкають з неба, тож можна тлумачити цей уривок через полемiку буддизму з даршанами астiки, коли рацiоналiзується й отримує природне пояснення мiфологiя Шрутi. Плоди дерева Джамбу дуже смачнi й солодкi, а дiйти до нього мають можливiсть лише люди, що надiленi надприродними можливостями. Нарештi, вiдразу пiсля розповiдi про дерево Джамбу Васубандху починає говорити про вертикальну структуру космосу, а саме про пекла, що розташованi пiд Джамбудвипою. На глибинi вiд сорока тисяч до двадцяти тисяч йоджан пiд Джамбудвипою розташоване пекло Авiчi („Без позбавлення”, бо в ньому нема перерв у стражданнi наракiв, на вiдмiну вiд iнших пекол), а бiля нього (за iншою версiєю – над ним) є ще сiм пекол – Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра та Санджива. В автокоментарi Васубандху приводить вислiв Будди про те, що „це i є вiсiм згадуваних пекол, що важко здолати, якi заповненi [iстотами, що позбуваються наслiдкiв] жахливих дiй. У кожного з них, цих пекол, - шiстнадцять додаткових, чотири боки та чотири брами. Вони роздiленi на [багато] окремих частин, оточенi залiзною стiною та покритi залiзною стелею” [5, с. 159]. Отже, найбiльш цiнними для даного дослiдження є iдеї про те, що iстоти перебувають в пеклах через кармiчнi наслiдки власних дiй, а також про те, що в деяких пеклах (окрiм Авiчi) можливi приємнi подiї через наявну, а не колишню дiяльнiсть iстот. Ця iнфраструктура властива восьми гарячим пеклам. Окрiм них є ще вiсiм холодних – Арбуда, Нiрарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма й Махападма. Хоча всi пекла зумовленi сукупними дiями живих iстот, кожне окреме пекло зумовлене окремими дiями окремих iстот, або навiть однiєї. Тобто без кармiчної енергiї живих iстот, яка викликає тi чи iншi наслiдки, не iснує також i мiсцеперебувань, де могли б вiдбувати свої кармiчнi борги грiшники. Або iнакше – пекла – це не об’єктивнi мiсцеперебування, що iснують незалежно вiд наявностi мешканцiв; як i будь яка сфера буддистського Всесвiту, пекла – це лише тло для реалiзацiї кармiчних наслiдкiв iстот. Це ще раз пiдтверджує той факт, що в буддистських фiлософських текстах iдеться не про матерiальний Всесвiт, а про психокосм, де головними героями є свiдомостi живих iстот. Тому пекла, так само, як iншi сфери космосу – це не мiсця, а мiсцеперебування, вмiстилища живих iстот, що покликанi допомогти їм реалiзувати свою кармiчну енергiю. Іншi вмiстилища – це суша, вода й повiтря, куди з первинного океану розповсюдилися тварини; столиця царя претiв Ями, звiдки прети розповсюдилися по iнших мiсцеперебуваннях тощо. Якщо пiдiйматися вгору, то на рiвнi верхiвок Югандхари (половина Меру) розташованi Мiсяць i Сонце. Вони також пов’язанi з кармою – по-перше, вони спираються на вiтри, що народженi сукупною кармiчною енергiєю; по-друге, вiд дiй живих iстот залежить сприятливий чи навпаки вплив Сонця та Мiсяця на фiзичне тiло, зiр, плоди, квiти тощо. „Таким чином, проблематика небесної механiки розглядається автором „Енциклопедiї Абхiдхарми” тiльки у вiдповiдностi з буддистськими теоретичними уявленнями, що спираються на антикреацiонiзм; якiсь релiкти чи деривати ведичних, мiфологiчних уявлень вiдсутнi” [9, с. 32]. Свiтила єдинi на всi чотири континенти, а коли вони йдуть по колу, то в один i той самий час в Уттаракуру – дванадцята ночi, в Пурвавiдесi – захiд Сонця, в Джамбудвипi – дванадцята дня, а в Годанiя – свiтанок. У палацах Сонця та Мiсяця перебувають деякi з богiв. Іншi живуть у палацах на верхiвках восьми гiрських систем, що вказанi вище. Налiчується двадцять два класи богiв, що мешкають у вiдповiдних мiсцеперебуваннях. Нарештi, в карiках 73-74 та автокоментарi до них Васубандху каже, що тисяча таких мiсцеперебувань, що вмiщують чотири континенти, Мiсяць, Сонце, Мiсцеперебування богiв чуттєвих сфер i свiти Брахми, називаються малим Всесвiтом. Тисяча малих складають середнiй Всесвiт, який складається з двох тисяч свiтiв (dvisāhasromadhyamolokadhātu), а тисяча середнiх – Всесвiт, що складається з трьох тисяч великої тисячi свiтiв (trisāhasrmahāsāhasrolokadhātu). При чому процес знищення та виникнення цих свiтiв вiдбувається одночасно. на кiлькох рiвнях, залежно вiд вихiдних позицiй читача. Матерiал викладений таким чином, що поєднує в собi традицiйнi космографiчнi уявлення, досягнення абхiдхармiстської фiлософiї та вiдомостi про йогiчнi вправи. Власне фiлософським є введення до космографiчного матерiалу антикреацiонiстських та каузальних пояснень, тобто вiдомостей про залежнiсть усiх подiй i всiєї свiтобудови вiд енергiї, що виникла завдяки дiям живих iстот, спричиненим афективнiстю їхньої психiки. Крiм того, можна вивести з постiйних нагадувань про залежнiсть свiтобудови вiд кармiчної енергiї той факт, що насправдi навколишнiй свiт не є об’єктивним i незалежним вiд психiки iстот, що його наповнюють. Наявнiсть Всесвiту зумовлена енергiєю дiй його мешканцiв. Це значить, що в текстi йдеться скорiше не про космос, а про психокосм. на певному рiвнi доти, доки не вичерпає свої кармiчнi борги, або не набуде певних рiддхiчних властивостей. По-третє, весь повнiстю Всесвiт є залежним вiд кармiчної енергiї, крiм кiлькох дхарм, до яких належить, зокрема, акаша, який слугує фундаментом для першого з шарiв свiтобудови. Акаша – це невичерпний психiчний досвiд, який не зустрiчає матерiальної противаги та слугує основою для кола вiтру, сам не базуючись нi на чому. що свiт-середовище залежить суто вiд кармiчної енергiї живих iстот. у центрi того ж континенту. Можливо, це непорозумiння виникло через протистояння традицiйних iндоєвропейських уявлень про свiтове дерево та iдеї про те, що саме йогiчнi вправи спроможнi стати силою, яка об’єднує весь психокосм у досягненнi визволення вiд афектiв i стану нiрвани. Роздiл 4. Взаємозв’язок теорiї часових циклiв i кармiчної теорiї зазначалося вище, навiть сама назва школи сарвастивадинiв, можливо, походить вiд їхнього уявлення про часовий аспект буття. За Васубандху, сарвастивадини стверджують „реальнiсть усiх форм часу. На пiдставi того, що сказано в сутрi. На пiдставi двох причин свiдомостi. На пiдставi iснування об’єкту. На пiдставi плоду. На пiдставi вчення про їхнє iснування й приймаються теорiї реального iснування всiх дхарм” [6, с. 72-73]. Розглядаючи зв’язок уявлень про час iз кармiчною теорiєю, логiчно почати з виокремлення тих провiдних тенденцiй, що характеризують ставлення абхiдхармiки до цих питань. По-перше, це проблема вiдсутностi розумного Творця Всесвiту (нiрiшваравада), яка вiдкриває новi проблеми – наявностi початкового моменту розвитку Всесвiту, чинникiв, що породжують тi чи iншi подiї, рушiйної есхатологiчної сили тощо. По-друге, часовi уявлення нерозривно пов’язанi з просторовими, при чому в двох аспектах – в онтогенезi Всесвiту (як динамiчний аспект свiтобудови), а також у розташуваннi й онтогенезi живих iстот (як гарантiя вичерпання кармiчних наслiдкiв). По-третє, характерною рисою темпоральної проблематики є неодмiнний зв’язок її з соцiогенезом, що пiдтверджує залежнiсть розвитку процесiв у Всесвiтi (а насправдi – у психокосмi) вiд розвитку людських взаємин. Такий буде план розгляду „Абхiдхармакоши” в цьому роздiлi роботи. Тепер вiдносно кожного пункту докладнiше. не останнiм чином завдяки Васубандху. Це модель, що постулює причиною буття свiту сукупну кармiчну енергiю живих iстот. „Таким чином, вчення про свiтобудову набуває специфiчно буддистської концептуалiзацiї як вчення про сансару. Саме карма, тобто сукупна дiяльнiсть живих iстот, а не абсолютний творчий початок виступає первинною причиною в розгорненнi космогонiї” [5, с. 52]. якщо повернутися до опису свiту з низу до верху, стає зрозумiлим опис кола повiтря в автокоментарi до карiки 45 як такого, що виникло завдяки сукупнiй кармi живих iстот. Для буддистської фiлософської думки було дуже важливим спростувати наявнiсть особистiсного творчого початку Всесвiту, тобто божественного Творця. Тому i з’являється доктрина нiрiшваравади, що пояснює виникнення всiх подiй i процесiв через сукупну карму живих iстот. Але оскiльки має мiсце вiдмова вiд творчого початку Всесвiту, логiчно припустити й вiдсутнiсть початкового моменту буття Всесвiту. Саме це й роблять абхiдхармiсти, заперечуючи наявнiсть моменту творення як макрокосму, так i мiкрокосму. „В iндивiдуальнiй перспективi психокосм не має початку, проте не є безкiнечним, адже, стверджуючись в iстинi, свiдомiсть вичерпує для себе причини страждання, i коловорот нових народжень припиняється” [8, с. 355]. Варто звернутися до минулого роздiлу даної роботи, щоб зрозумiти, що вся система абхiдхармiстської думки зосереджена саме на психокосмi, вважаючи свiти-вмiстилища тiльки тлом для реалiзацiї кармiчної енергiї, що накопичена живими iстотами в попереднiх народженнях. Значущiсть концепцiї вiдсутностi абсолютного початку Всесвiту пiдтверджується навiть тим, що перелiк етапiв iснування свiту-вмiстилища Васубандху починає не з етапу (кальпи) творення, а з етапу руйнацiї (в автокоментарi – з промiжної кальпи, та все одно не з кальпи творення). Таким чином, абхiдхармiсти, сповiдуючи антикреацiонiстську космологiю, закономiрно звертаються до теорiї космiчних циклiв, коли необхiдно вiднайти причину виникнення свiту. Ця теорiя стверджує, що Всесвiт iснує без початку в часi, рухаючись циклiчно, i кожен космiчний цикл, або велика кальпа, складається з чотирьох послiдовних етапiв. „Кожна велика кальпа вiдкривається перiодом загибелi свiтiв-вмiстилищ („кальпа руйнацiї”), потiм настає космологiчна пауза, „кальпа створення”, й кальпа вiдносно стабiльного функцiонування самоствореної свiтобудови” [8, с. 356]. Як зазначено вище, перший етап великої кальпи, описуваний Васубандху, - це кальпа руйнацiї. Вона триває „починаючи з припинення народжень у пеклах i до руйнацiї мiсцеперебувань, або вмiстилищ, включно” [5, с. 180]. взагалi, коли йдеться про руйнацiю, маються на увазi два взаємопов’язаних процеси – розсiяння форм iснування та знищення свiтiв-вмiстилищ. Процес починається з пекол: в певний час там припиняють народжуватися мешканцi, хоча старi так само вмирають, як i завжди. Нарештi настає момент, коли пекла залишаються без iстот, що позбувалися в них негативної кармiчної енергiї – це призводить до зникнення самого мiсцеперебування, що не iснує саме по собi, а лише як тло для процесу вичерпання енергiї. Проте Васубандху зазначає, що „[якщо] в когось у цей час ще залишається [якийсь наслiдок минулої] дiяльностi, що з необхiднiстю має бути вичерпаний в пекельних формах iснування, то така [жива iстота] ввалюється в [вiдповiднi] пекла iншої свiтової системи” [5, с. 181]. Це ствердження демонструє, мiж iншим, i те, що розвиток свiтових систем (яких, як зазначалося, невичерпна кiлькiсть, i якi виникають i виглядають однаково) iде не паралельно, хоча й налiчує тотожнi перiоди. Пiсля наракiв розсiюються тварини та прети (крiм домашнiх тварин, якi зникають разом iз людьми). Але це не призводить до руйнацiї мiсцеперебування, можливо, через те, що воно залежить також вiд сукупної кармiчної енергiї людей. Але саме в цей час деякi люди, що спроможнi без допомоги духовного вчителя трансформувати благi дхарми, „входять у стан йогiчної концентрацiї першого ступеню. Вийшовши з нього, вони громоподiбно прославляють спокiй i щастя, що породженi вiдмовою вiд неблагих дхарм” [9, с. 73-74]. Цi проголошення заохочують iнших живих iстот перейти завдяки йогiчнiй зосередженостi до свiту Брахми чи до свiту богiв чуттєвих сфер (останнє характерне для мешканцiв Уттаракуру, оскiльки вони не можуть позбутися потягу до чуттєвих елементiв, а це не дозволяє перейти до рiвню богiв свiту форм, який характеризується вiдмовою вiд цього потягу). Пiсля розсiяння мешканцiв чотирьох континентiв зникають через непотрiбнiсть i самi континенти. Повнiстю кама-дхату зникає пiсля переходу всiх богiв чуттєвих сфер до рупа-дхату. Поступово процес трансформацiї живих iстот завершується переходом усiх до свiту не-форм (який не пов’язаний iз просторовим розташуванням). Пiсля цього повнiстю знищуються два нижнi поверхи свiтобудови (кама-дхату й рупа-дхату). Слiд зазначити, що опис всесвiтньої пожежi, яка вiдбувається завдяки полум’ю семи Сонць, дозволяє побачити, що вогонь чуттєвої сфери не розповсюджується на сферу форм, але завдяки вiтрам якось впливає на виникнення пожежi в рупа-дхату. Можливо, це явище пов’язане з кармiчною енергiєю, що часто зображується в „Енциклопедiї Абхiдхарми” як вiтри. Тобто кармiчнi вiтри, якi з необхiднiстю руйнують свiти-вмiстилища, наявнi як у кама-дхату, так i в рупа-дхату. Аналогiчно Васубандху розглядає процеси руйнацiї свiту за допомогою води й вiтру. що сповiщають майбутню появу вмiстилищ. Тодi цей свiт, який двадцять промiжних, або малих, кальп перебував у станi розсiяння, слiд розглядати як такий, що завершив своє iснування, а свiт, який буде ще розгортуватись, – як такий, що виник” [5, с. 183]. Це положення з автокоментаря до „Абхiдхармакоши”, по-перше, вказує тривалiсть промiжного етапу (взагалi, кожен з чотирьох етапiв великої кальпи налiчує двадцять малих кальп), а по-друге, - ще раз вказує на доктрину анiт’ї, адже йдеться про те, що хоча Всесвiт i не має абсолютного початку в часi, вiн не є вiчним, i кожного разу йдеться про нове його виникнення. З часом кармiчна енергiя iстот минулого циклу стає достатньою для розгортання нового свiту-вмiстилища, вiтри посилюються та створюють коло вiтру, на якому виникає нова побудова мiсцеперебувань. Пiсля виникнення мiсцеперебування богiв найвищої сфери свiту форм починається його заселення. Слiд зазначити – вмiстилища розгортаються перш, нiж з’являються iстоти, якi могли б вичерпувати в них свої кармiчнi борги. Проте це можна пояснити тим, що поява свiтiв-вмiстилищ має мiсце через дiї iстот попереднього циклу. Пiсля виникнення мiсцеперебувань iстота, що померла останньою в свiтi богiв сфери сяючого промiння, народжується першою та займає престол Брахми (це значний удар у бiк традицiйного брахманiзму, що вважає Брахму iстотою, яка не пiдкорена часу, вiд якої залежить створення свiту, врештi-решт – Творцем свiту). Пiсля цього розгортається процес заселення свiтiв за схемою „хто першим помер – народжується останнiм”. Проте мається на увазi не те, що народжується та сама iстота, оскiльки це суперечило б доктринi анатми, – просто мається на увазi, що народжується iстота в тому чи iншому мiсцеперебуваннi, яка має вiдповiдну карму. Нарештi народжується перший мешканець пекла, i це завершує кальпу створення, або виникнення. Починається доба iснування свiту в розгорненому станi – вона триватиме двадцять промiжних кальп. Ця кальпа буде розглянута нижче, у зв’язку з соцiогенезом, але варто зазначити зараз, що в цей перiод вiдбуваються суспiльствотворчi процеси, зокрема поява будд, чакравартинiв, змiна тривалостi життя та здiбностей людей (змiна тривалостi життя стосується лише мешканцiв Джамбудвiпи, життя на iнших континентах вважається таким, що триває постiйно визначену кiлькiсть часу) i вiдбувається праця по досягненню нiрвани. розсiюється, також протягом двадцяти промiжних кальп i стiльки ж перебуває в зруйнованому станi. І хоча в цi перiоди не вiдбувається нi збiльшення, нi зменшення тривалостi життя, час їхньої тривалостi вважається однаковим” [5, с. 185]. Таким чином, тривалiсть i перебiг подiй у буддистському Унiверсумi пiдкоренi певним законам, i єдиним важелем, який рухає хiд iсторiї абхiдхармiки визнають кармiчну енергiю живих iстот. Саме завдяки їй перiодично вiдбувається змiна космiчних циклiв, а не через волю особистiсного початку. Васубандху вдалося поєднати традицiйну космогонiчну й космологiчну теорiю з абхiдхармiстськими концепцiями нiрiшваравади, безпочатковостi Всесвiту (хоча й дотримуючись позицiй анiт’ї), а також iз концепцiєю карми як рушiя iсторичного процесу. кармiчної енергiї iстот; по-друге, саме в цю промiжну кальпу живе сучасне людство, тож розумiння її закономiрностей може привести до розумiння подiй, що мають мiсце в безпосереднiй iсторiї; по-третє – i це, певно, найголовнiше – це доба, коли на землi з’являється Будда, а також дiють бодхiсаттви, коли живi iстоти можуть стати на шлях визволення вiд сансари. Як уже зазначалося, пiд час цiєї кальпи постiйно змiнюється тривалiсть людського життя: при появi перших людей тривалiсть їхнього життя незлiченна, але поступово зменшується до десяти рокiв (за якi людина проходить усi необхiднi стадiї бiологiчного процесу онтогенезу). Це займає одну малу кальпу. Протягом iнших вiсiмнадцяти змiна тривалостi життя людей нагадує синусоїду з екстремумами вiсiмдесят тисяч i десять рокiв, при чому кожна мала кальпа характеризується зростанням життя до вiсiмдесяти тисяч рокiв, а потiм зменшенням до десяти. Двадцята кальпа характеризується тiльки зростанням тривалостi життя до вiсiмдесяти тисяч рокiв. „Яка тривалiсть його збiльшення та зменшення в iнших промiжних кальпах, така тривалiсть зменшення в першiй [кальпi] та збiльшення в останнiй. Таким чином, тривалiсть усiх [промiжних кальп] однакова” [5, с. 184]. Щодо цього перiоду Васубандху засвiдчує поступову деградацiю людства, i це пiдтверджується певною фiлософсько-iсторичною концепцiєю, що розвивається в „Лока-нiрдешi”. Проте не варто вважати її справжньою iсторiографiєю, адже, як зазначав М. Елiаде, „як i iншi країни з традицiйною культурою, Індiя цiкавиться тiльки взiрцевими моделями й парадигматичними подiями, а не особистим й iндивiдуальним” [15, с. 132-133]. Васубандху як представник iндiйської культури не звертає уваги на окремi iсторичнi подiї; навiть пiд час опису певних епiзодiв iз життя Будди в четвертiй частинi „Абхiдхармакоши” вiн звертається до них радше як до канонiчних сюжетiв, анiж до iсторичних подiй. Історичний пiдхiд повнiстю заперечував би абхiдхармiстськi парадигми, як гносеологiчнi, так i онтологiчнi. Скорiше, фiлософсько-iсторичнi погляди слiд вважати переробкою iдеологiчних домiнант буддизму. Фiлософсько-iсторична концепцiя Васубандху торкається двох протилежних за моральним змiстом процесiв – деградацiї людського суспiльства та появи чакравартинiв i будд, що має припинити рух сансарного буття. Людське суспiльство, за Васубандху, виникає в перiод скорочення життя до вiсiмдесяти тисяч рокiв (перша мала кальпа дослiджуваної кальпи iснування свiту). „В цей час люди пiд впливом внутрiшнiх вад людської природи змiнюють свiй вигляд: коли їхнє життя не мало наперед даного обмеження, вони були подiбнi до iстот свiту форм, але постiйно змiнюються, отримуючи моральнi недолiки паралельно зi звичайним фiзичним виглядом” [5, с. 63]. Тобто люди через афекти своєї свiдомостi отримують негативну кармiчну енергiю, що призводить до поступової деградацiї їхньої свiдомостi, а потiм – також i тiла. Коли люди отримують звичайний вигляд, деградацiя продовжується у виглядi появи варнової системи (новий удар по брахманiстичним концепцiям, що пояснюють виникнення варн як результат космогонiчного процесу за участi божественних iстот i сил), лiнощiв, брехнi, злодiйства, насилля тощо. Цей процес вiдбувається обов’язково, проте вiн охоплює також благi випадки, як от: поява будд, чакравартинiв, прат’єкабудд тощо. Зокрема, Будда приходить у свiт, коли тривалiсть життя людей скорочується вiд восьми тисяч до ста рокiв, оскiльки в цей час люди вже починають замислюватися над недовершенiстю свого свiту, а з iншого боку ще не настiльки деградували, щоб не збагнути проповiдь Будди. Прат’єкабудди з’являються частiше, проте їхня роль для подолання тенет сансари набагато менша, оскiльки вони не проповiдують i можуть викреслити з сукупної кармiчної енергiї тiльки свої дхармiчнi потоки. Отже, Васубандху в своїй працi поєднав традицiйнi (навiть архаїчнi) уявлення про соцiогенез, а також про Золотий вiк iз буддистським вченням про появу серед людей таких, що надiленi властивiстю перемогти страждання свiту, навчити людей методу визволення вiд сансари. Всесвiт. На думку Васубандху та фiлософських напрямкiв, якi вiн представляв, головна роль у розвитковi космогонiчного процесу належить сукупнiй кармiчнiй енергiї живих iстот, а не особистiсному творцевi. Вiдкидаючи наявнiсть творця, абхiдхармiстська думка вiдкидала також сам момент початку свiту, звертаючись до моделi свiтобудови, яка, з одного боку, не має початку в часi, а з iншого – не є вiчною, оскiльки це не вiдповiдало б концепцiї анiт’ї. таким чином, Васубандху звертається до циклiчної моделi, яка не має початкового моменту в розвитковi (адже сам цей розвиток вiдбувається завдяки сукупнiй кармi живих iстот попереднього циклу, або великої кальпи), проте не є також вiчною (бо кожна велика кальпа характеризує буття вже нового свiту). По-друге, Васубандху простежує етапи розвитку Всесвiту, що характеризують його виникнення, буття, руйнацiю та буття мiж руйнацiєю та новим творенням. Цi чотири етапи Васубандху описує таким чином, що стає зрозумiлою рушiйна роль карми як важеля, що єдиний спроможний рухати iсторичний процес. Саме карма живих iстот, що породжена їхньою спотвореною афектами свiдомiстю, робить можливим виникнення свiту-вмiстилища та мiсцеперебувань. Тiльки карма є рушiєм деградацiї живих iстот, зокрема, людей, що призводить до переходу iстот на все нижчi рiвнi буття. Карма також рухає соцiогенез, щоправда, в бiк усе гiршого становища людства (через те, що переважна бiльшiсть кармiчної енергiї є афективною та негативною). причину. Саме така суворiсть законiв свiтобудови призводить до оптимiстичного ствердження про обов’язкову появу серед людей Будди, який повинен надати живим iстотам можливiсть позбутися тенет сансарного буття. Хоча як власне появу Будди, так i iншi епiзоди розвитку Унiверсуму протягом великої кальпи Васубандху розглядає саме як прояв закономiрностей вичерпання кармiчних наслiдкiв дiй живих iстот, а не як унiкальнi iсторичнi подiї. на космогонiю та соцiогенез iз фiлософським ученням буддизму та буддистською йогою, не вiдмовляючись вiд жодного рiвню сприйняття адептами буддистської системи. ВИСНОВКИ Результати роботи, що виконана згiдно мети й з урахуванням поставлених завдань, дозволяють зробити наступнi висновки щодо вирiшення проблеми космологiї в межах абхiдхармiстської фiлософiї на прикладi її яскравого представника Васубандху. По-перше, на момент життя Васубандху фiлософський дискурс в Індiї набув кульмiнацiйного розквiту. Диспути мiж представниками рiзних фiлософсько-релiгiйних течiй призвели до кристалiзацiї вчення тiєї чи iншої системи, розвитку шастрового жанру в лiтературi, появи чiтких схем аргументацiї на користь тiєї чи iншої свiтоглядової системи. „Глибина фiлософського пошуку, смiливiсть й оригiнальнiсть вирiшення багатьох питань свiтобудови, виключний розвиток логiки й мистецтва аргументацiї забезпечили давньоiндiйським свiтоглядовим системам одне з найпочеснiших мiсць в iсторiї свiтової фiлософiї” [1, с. 547]. Крiм того, розвиток iндiйської думки вiдбувався без жодних iнокультурних впливiв, цiлком самостiйно та за власними законами, серед яких можна вiдзначити переважний антропоцентризм, постiйнi змагання представникiв рiзних даршан, iснування в межах однiєї системи кiлькох рiвнiв сприйняття (для буддизму переважно виокремлюють релiгiйно-доктринальний рiвень сутр, логiко-дискурсивний рiвень шастр i рiвень психотехнiчних вправ), якi намагаються в серединi І тис. н. е. звести до вiдносно повних компендiумiв такi фiлософи, як Васубандху. Слiд зазначити, що головним предметом полемiки рiзних шкiл було питання атмана-дхармiна та статусу дхарм, яке зводило фундамент для вирiшення питань креацiонiзму, причинно-наслiдкової закономiрностi, вiчностi душi та свiтобудови тощо. Абхiдхармiстська лiнiя за часiв Васубандху була однiєю з наймогутнiших у розв’язаннi цих питань i доведеннi своїх положень на диспутах. Через це абхiдхармiсти iнколи отримували провiдний статус при дворах правителiв деяких регiонiв, наприклад Кашмiру й Гандхари. Саме цi два регiони стали визначними в еволюцiї Васубандху. Цей фiлософ був обiзнаний у Ведах, отримав класичну освiту вiд представникiв найпотужнiших напрямкiв Абхiдхарми – вайбхашики (сарвастивади) й саутрантики, але намагався поєднати цi течiї. Крiм того, вiн брав участь у розвитковi махаянського напрямку вiджнянавади (йогачари), видатним представником якої також був брат Васубандху Асанга. розвиток якого залежить лише вiд карми живих iстот; мiсцеперебування iстот, або свiти-вмiстилища, iснують лише як тло для реалiзацiї кармiчних наслiдкiв iстот минулого, навiть їхня поява завдячує причинно-наслiдковим кармiчним процесам. Саме кармiчнi наслiдки дiй афективної людської психiки спричиняють процеси, якi призводять до появи та розвитку психокосму. Це твердження пов’язане з теорiями нiрiшваравади (одним iз теоретикiв якої був Васубандху) та циклiчного руху психокосму. Дiйсно, вiдмова вiд Творця пов’язана з вiдмовою вiд початкового моменту розвитку космосу – оскiльки обсяг психiчного досвiду є невичерпним, то, з одного боку, свiтобудова не має свого початку в часi, а по-друге, невичерпною є також кiлькiсть психокосмiв, якi проходять у своєму розвитковi однаковi етапи (хоча й не синхронно). У розвитку психокосму протягом чотирьох етапiв великої кальпи непорушна закономiрнiсть кармiчних зв’язкiв призводить як до обов’язкової деградацiї живих iстот через забрудненiсть їхньої психiки афектами, так i до обов’язкової появи на певному етапi серед людей Будди, який покликаний звiльнити психiчнi потоки вiд афективностi й таким чином припинити рух сансарного буття. Тобто незважаючи на вiдсутнiсть початкового моменту руху сансари, кiнцевий, за Васубандху, все ж можливий завдяки дiяльностi будд, а також людей, що здатнi звiльняти лише себе, не допомагаючи iншим, проте звiльняючи вiд сансари сукупнiсть психiчних станiв (дхарм), якi складають їхнi особистостi. Таким чином, завдяки космологiчнiй концепцiї Васубандху пояснює такi важливi положення абхiдхармiстської думки, як нiрiшваравада, нескiнченнiсть психiчного досвiду (що призводить до ствердження про безпочатковiсть сансарного буття й нескiнченнiсть психокосмiв), непохитнiсть причинно-наслiдкових закономiрностей руху кармiчної енергiї, а також можливiсть визволення вiд сансарного буття завдяки обов’язковiй появi серед людей будд. положення, про якi йшлося вище, вчення про йогiчнi характеристики трiйчастого психокосму, а також традицiйну космографiю та етнографiчнi данi, канонiзуючи всi три групи поглядiв, систематизуючи їх та iнтегруючи до однiєї системи, яку вiн, власне, i викладає в „Абхiдхармакошi” та автокоментарi до неї. Таким чином, праця Васубандху постала як орiєнтир задля чiткого визначення позицiй тiєї чи iншої школи чи течiї буддистської думки та як спроба iнтегрувати рiзнi погляди до єдиної системи. 1. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф.. Индия в древности. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. – 759 с. восточной литературы, 1990. – 318 с. – (Памятники письменности Востока. LXXXVIBibliothecaBuddhica. XXXV). 5. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. – СПб.: «Андреев и сыновья», 1994. – 336 с. – 523 с. 7. Вивекананда Свами. Практическая веданта (избранные работы): пер. с англ./ Под ред. В. С. Костюченко. Сост. О. В. Мезенцева. – М.: Ладомир, 1993 – 560 с. – (серия “Exorientelux”). "Лань", 1999. – 544 с. – (Серия «Мир культуры, истории и философии). 1992. – 261 с. – 246 с. 13. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ. В. А. Шишкина и В. П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н. П. Аникеева. – М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с. 15. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с франц. 3-е издание. – М.: Академический проект; Парадигма, 2005. – 224 с. – («Технологии культуры»)