Виникнення і розвиток психології релігії у другій половині XIX—початку XX століття

Виникнення i розвиток психологiї релiгiї у другiй половинi XIX—початку XX столiття Змiст Вступ 1. Тенденцiї розвитку американської психологiї релiгiї 2. Становлення психологiї релiгiї у Захiднiй Європi 3. Особливостi розвитку психологiї релiгiї у Росiї та Українi Лiтература Вступ Тема курсової роботи "Виникнення i розвиток психологiї релiгiї у другiй половинi XIX — на початку XX ст." Психологiя релiгiї як самостiйна наукова галузь знання зародилася у серединi XIX ст. Це явище зумовив бурхливий розвиток суспiльно-iсторичних та природничих наук. Історики, етнографи, археологи зiбрали значний емпiричний матерiал, що висвiтлював вiрування рiзних народiв свiту. Мандрiвники i мiсiонери також прагнули донести до широкого загалу свої враження та роздуми, отриманi у процесi споглядання iнших культур. їх iдеї часто не вiдповiдали загальноприйнятим, що спонукало до нових пошукiв їх пiдтвердження, до удосконалення аргументацiї та осмислення. Згодом вони перевiрялись нагромадженим фактичним матерiалом, набули статусу загальноприйнятих i актуалiзували найрiзноманiтнiшi науковi пошуки, зокрема релiгiєзнавчi та психологiчнi. Об'єктивнiсть, повторюванiсть стають критерiями достовiрностi психологiчного факту й основою зарахування його до розряду наукових. Центрами психологiчних експериментiв є спецiальнi лабораторiї у Нiмеччинi, США, Францiї, Росiї. Диференцiацiя наук систематизувала рiзноманiтний релiгiйний досвiд, фактичний матерiал, здобутки психологiї, що накопичувалися протягом столiть. М. Попова у своїй працi "Критика психологiчної апологiї релiгiї" зазначала, що етапи становлення психологiї релiгiї вiдбуваються у кiлька етапiв. Розкрити суперечностi цього процесу складно, вiн не є всезагальним та всеохоплюючим, оскiльки вiдсутня iнформацiя про осiб, через дiяльнiсть яких розглядається iсторичний розвиток психологiї релiгiї. Н. Косова вважає американську психологiю релiгiї яскравою моделлю її зародження, становлення i сучасного стану, оскiльки у нiй представленi основнi школи цiєї галузi релiгiєзнавства. Розвиток американської психологiї релiгiї охоплює такi перiоди: 1) 80-тi роки XIX ст. — початок 30-х рокiв XX ст.; 2) 30-тi — 40-вi роки XX ст.; 3) 50-тi роки XX ст. i дотепер. Кожен етап уособлює певний напрям у психологiї чи фiлософiї. "Моральне та релiгiйне виховання дiтей" (1882р.) американського психолога С. Холла (1846—1924р. р.). На основi опитувань дiтей С. Холл (учень В. Вундта) спробував з'ясувати їхнє ставлення до навколишнього свiту та iнших людей, висунув iдею створення спецiальної науки про дiтей — педологiї. У своїх дослiдженнях С. Холл спирався на модну на початку XX ст. iдею про те, що дитина в своєму iндивiдуальному розвитку повторює в згорнутому виглядi основнi етапи iсторiї людського роду, стверджує, що дiтям потрiбно надавати можливiсть проходити через релiгiйну та iншi стадiї розвитку. С. Холл вважав релiгiю неодмiнною умовою процесу становлення особистостi i тому дослiджував i розробляв рiзноманiтнi ефективнi методи релiгiйного виховання. Його двотомна праця "Юнацтво" (1904) стала хрестоматiєю з проблем статево-вiкової релiгiйної психологiї. С. Холл заснував психологiчну лабораторiю, запровадив природничо-науковi методи дослiдження феноменiв свiдомостi, видавав науково-популярний журнал з питань релiгiйної психологiї та освiти. Американський психолог заснував Школу Кларка, яка наприкiнцi XIX ст. стала потужним центром дослiджень у галузi психологiї релiгiї. У 1899 р. вийшла книга учня Холла, психолога-релiгiє-знавця, професора Стенфордського унiверситету Едвiна Старбека (1866—1947р. р.) "Психологiя релiгiї", де вчений подав важливий емпiричний матерiал, вперше використавши анкетний метод при вивченнi релiгiйної свiдомостi. У своїх працях Едвiна Старбек на емпiричному матерiалi, зiбраному шляхом анкетування, вивчення автобiографiй, щоденникiв i опрацьованому статистично, розглядає проблеми релiгiйних процесiв, зокрема навернення. Психолог-релiгiє-знавець вбачав зв'язок мiж наверненням до релiгiї i перiодом статевого дозрiвання. Вiн зазначає, що деякi молодi люди в цей час перебувають у важкому, пригнiченому станi, вiдчувають невпевненiсть, вiдчай, усвiдомлюють свою недосконалiсть. Тодi страх, туга, постiйнi хвилювання, хвороблива уява, апатiя викликають появу мiстичних переживань. Все, що здатне схвилювати почуття, вразити уяву i захопити думку, впливає на молодь з силою гiпнотичного навiювання. Е. Старбек зробив висновок, що навернення є переважно юнацьким феноменом i вiдбувається мiж 10 i 25 роками. Людина доросла не може сприймати iдею так жваво, як в юнi роки. Дослiдження Старбека констатують незначну роль рацiональних розмислiв в iсторiї релiгiйних навернень. Могутнiм рушiєм вiн вважає почуття. За його статистичними даними, у наверненнi до релiгiї лише одна десята опитуваних керувалась теоретичними спонуками; дехто шукав моральний iдеал (17%), iншi — усвiдомлення грiха (16%), решта пояснила це страхом смертi чи пекла (14%). Старбек вважав, що людинi притаманнi вродженi релiгiйнi iнстинкти, якi є необхiдною умовою пристосування до навколишнього свiту. Одночасно зi Старбеком проблеми психологiї релiгiї розробляв Джордж Коу (1861—1951р. р.). Вiн вважав, що релiгiйний iнстинкт притаманний людинi так само, як i iнстинкт вiдтворення роду. Найбiльш вiдомi його роботи — "Духовне життя" (1900р.) та "Психологiя релiгiї" (1916р.). позицiя вченого вiдобразилася у працях "Психологiя релiгiйної вiри" (1907р.) i "Релiгiйна свiдомiсть" (1920р.). Пратт висловив думку, що емоцiйнi асоцiацiї, пов'язанi з релiгiйними символами, формуються пiд час хрещення у релiгiйнiй спiльнотi, отже, тим, кого похрестили в дорослому вiцi, завжди не буде вистачати "емоцiйного та вольового значення" релiгiї. Основоположником психологiї релiгiї також вважають Джеймса Леубу (1868—1946р. р.). Найвiдомiшi його працi — "Психологiя релiгiйних феноменiв" (1896р.), "Психологiя вивчення релiгiї" (1912р.), "Вiра в бога i безсмертя" (1916р.), "Психологiя релiгiйного мiстицизму" (1925р.), "Бог або людина" (1933р.), "Реформацiя церков" (1950р.). Дж. Леуба стверджував, що протягом iсторичного розвитку релiгiя була засобом обдурення людей, а релiгiйний досвiд не є основою для визнання надприродного, причиною мiстичних станiв є природнi психiчнi процеси, а релiгiйна психотерапiя не завжди ефективна. На думку Дж. Леуби, видiння i екстатичнi стани вiдiграють другорядну роль у мiстицизмi. Вiн виокремлює компоненти екстазу: прагнення до насолоди, заспокоєння думки, до створення афективної пiдтримки i до унiверсалiзацiї дiї. Дж. Леуба запропонував створити гуманiстичну релiгiю, на якiй би ґрунтувалася нова етика. Водночас в американськiй психологiї релiгiї зосереджується пастирська психологiя та релiгiйна психотерапiя, якi започаткував протестантський священик Антон Бойзен. У 1920 р. вiн захворiв на гостру форму кататонiчної шизофренiї i потрапив до психiатричної лiкарнi. У процесi лiкування А. Бойзен прагнув розiбратися як у причинах власного захворювання, так i у психiчних розладах. У результатi вiн робить висновок, що релiгiя може допомогти процесу одужання. Пiзнiше вiн закiнчив теологiчну семiнарiю, став капеланом в однiй iз психiатричних клiнiк. У книзi "Дослiдження внутрiшнього свiту" (1936р.) А. Бойзен обґрунтовує iдею про те, що "релiгiйна психотерапiя може стати ефективним засобом лiкування душевних розладiв, в основi яких лежать порушення внутрiшнiх соцiальних зв'язкiв або дефекти свiтогляду iндивiда". Аналогiчнi iдеї розробляли Дж. Олiвер у роботi "Пастирська психологiя i душевне здоров'я" (1932р.) та К. Штольц у роботi "Пастирська психологiя" (1932р.). впливу священнослужителiв на вiруючих, їх зв'язку. Психологiя релiгiї проникає у духовнi навчальнi заклади. У1899 р. цей курс започаткували в Хартвордськiй теологiчнiй семiнарiї (США). А у 1912 р. в теологiчнiй школi Бостонського унiверситету вiдкрилось вiддiлення релiгiйної психологiї i педагогiки. Згодом психологiчну пiдготовку священнослужителiв впроваджують у країнах Європи, зокрема в Нiмеччинi, де був сильний вплив лiберальної теологiї. культу є найбiльш розробленим роздiлом пастирської психологiї. Великий обсяг матерiалу, зiбраного етнографами, звернув увагу вчених на спiльне у культовiй практицi багатьох народiв. Перед вченими постало завдання — розкрити тi чинники, що уможливлюють досягнення вiдповiдного культового ефекту. Новою формою приходської роботи стало пастирське консультування. Релiгiйний консультант повинен був полегшити страждання вiруючого, привести його до Бога, що забезпечувало моральну i психологiчну профiлактику. Виявляючи особливостi психiки, теологи у спiвробiтництвi з психологами розробили систему засобiв з метою формування стiйкого релiгiйного свiтогляду. психологiї релiгiї, що послуговувалась принципами i методами наукового дослiдження, систематизацiї знань. Прикладний характер американської психологiї релiгiї визначив її подальший розвиток, зокрема прагматично-утилiтарну спрямованiсть. Сучасна американська психологiя релiгiї характеризується поступовим посиленням соцiально-психологiчних аспектiв в емпiричних дослiдженнях, розширенням їх тематики, оскiльки релiгiйнiсть пов'язана з рiзними соцiальними установками особистостi. Сучаснi автори наголошують на ролi священнослужителя, який у процесi надання допомоги хворому здiйснює зцiлення задля вiдтворення цiлiсностi, пiдтримує у перенесеннi страждань, допомагає у прийняттi рiшень людинi з блокованими можливостями вибору, примирює її з Богом та iншими людьми. Досягнення американських психологiв у вивченнi особливостей релiгiйної свiдомостi зацiкавили європейських вчених. Значний вплив справили лекцiї В. Джемса, прочитанi в Единбурзькому унiверситетi, що викликали позитивний вiдгук. Європейська психологiя релiгiї спочатку знаходилася пiд впливом американської школи, але згодом i сама почала продукувати науковi iдеї. Ще в 1909 р. на запрошення С. Холла 3. Фройд прочитав цикл лекцiй у Кларкському унiверситетi (штат Массачусетс), тобто задовго до Другої свiтової вiйни американцi вже знали про психоаналiз. Бурхливий розвиток науки, засобiв масової iнформацiї сприяв швидкiй асимiляцiї нових iдей. 2. Становлення психологiї релiгiї у Захiднiй Європi Становлення психологiї релiгiї у Захiднiй Європi характеризувалося неоднозначнiстю, оскiльки рiзнi школи сприяли її полiвекторнiй спрямованостi. Проте цей етап в науковiй лiтературi залишається малодослiдженим. В. Мос-калець, М. Попова, Д. Угринович та iншi розглядали захiдноєвропейську психологiю релiгiї лише в контекстi її становлення як окремої галузi знання. Кожна iз шкiл, що репрезентували психологiю релiгiї, мала нацiональнi вiдтiнки, зумовленi фiлософськими, психологiчними, релiгiєзнавчими традицiями. Так, на початку XX ст. у США серед наук панiвне становище належало педагогiчнiй психологiї, у Францiї — психiатрiї i соцiальнiй психологiї, в Нiмеччинi — загальнiй психологiї. Суттєва рiзниця спостерiгалась i в релiгiєзнавчiй галузi. Якщо у США релiгiєзнавство було прикладною дисциплiною, то в Європi фахiвцi спiвпрацювали з археологами, етнографами, антропологами. Становище психологiї релiгiї у Францiї описав фiлософ i психолог Е. Бутру: "... проблема... полягає, по-перше, в спостереженнi та аналiзi релiгiйних феноменiв, якi постачаються досвiдом, i, по-друге, у вiднайденнi пояснення цим феноменам у загальних законах психiчних явищ". Основоположником емпiричної психологiї у Францiї наприкiнцi XIX — на початку XX ст. був Теодюль Рiбо (1839— 1916р. р.), який вказував на особливу роль теорiї асоцiацiй, пiдкреслював важливiсть анатомо-фiзiологiчних основ психiчних явищ. Вiн заснував перший друкований орган психологiв — журнал "Фiлософський огляд" (1876р.), у якому спiвпрацювали психологи i фiлософи Англiї, Італiї, Нiмеччини, Америки, Росiї. Один iз роздiлiв працi "Психологiя почуттiв" Рiбо присвятив аналiзу релiгiйних почуттiв. Психолог вiдзначав, що релiгiйнi почуття не стали об'єктом дослiджень колег: зазвичай вони обмежуються лише виявом їх джерела — страху чи нiжної емоцiї (любовi). Проте будь-яке релiгiйне вiрування мiстить iнтелектуальний елемент — свiдомiсть i почування, почуття, що виражаються у вчинках. Саме почування надає особливостi релiгiйному почуттю. "поняття божественного, особливо в його невизначенiй формi, передувало поняттю про богiв" [17, с. 210], нi з теорiєю Г. Спенсера, котрий звiв усi примiтивнi релiгiї до культу предкiв i зазначив, що первинним фактом є поняття про дух. був анiмiзм чи спiритизм, в яких дух осягався як дещо незалежне. "Психологiчно цей момент вiдповiдає домiнуванню уяви над простим сприйняттям" [17, с. 212]. Для демонстрацiї залежностi релiгiйних почувань вiд розвитку iнтелекту Рiбо дослiджує їх еволюцiю. В iнтелектуальнiй еволюцiї французький психолог важливого значення надає поняттю космiчного порядку, в якому боги спершу виступають фiзичними регуляторами, якi згодом поступалися своєю "управлiнською" функцiєю вищим силам, надiленим моральними атрибутами. У цьому процесi посилюється роль узагальнення в побудовi релiгiйних iдей. У рiзних народiв спостерiгається неоднаковий вияв абстракцiї та узагальнення, що засвiдчує iснування рiзноманiтних релiгiй. станiв над неприємними i, по-друге, злиття релiгiйного i морального почуттiв. На завершальному етапi, як зауважує Рiбо, спостерiгається "всезростаюче переважання iнтелектуального елемента (рацiонального), поступове зникнення елемента почувань, котре прагне зблизитись з iнтелектуальними почуттями i злитися з ними в одну групу" [17, с. 217]. Рiбо висловлює думку про те, що релiгiя прагне стати релiгiйною фiлософiєю, прагне трансформуватися в неї. "iнтелектуальної витонченостi", як зазначає психолог, релiгiйне почуття замiняє мiстицизм: "В усiх великих релiгiях, що досягнули свого апогею, антагонiзм мiж двома елементами вiрувань — рацiональним i сентиментальним — виражається в формi опозицiї догматики i мiстики" [17, с. 218]. Релiгiйне почуття виявляється водночас у внутрiшнiх змiнах органiзму i в поведiнцi. Його фiзiологiчнi вияви дуже рiзноманiтнi. Зовнiшнiм виявом релiгiйного почуття є обряд, який має соцiальний характер i набуває стiйкостi, перетворюючись у iнституцiю. Спершу обряди були прямим i безпосереднiм вираженням релiгiйного почуття, передаючи дух кожного народу. При переходi вiд реального до уявного обряд набуває символiчної форми вияву. Рiбо висловлює думку, що релiгiйне почуття може перетворитися в пристрасть: йдеться про релiгiйний фанатизм. Психолог вважає, що будь-яка нормальна людина, яка живе в суспiльствi, не може iгнорувати релiгiйнi iдеї. Однак вона може лише осягнути, але не вiдчути їх. Про психопатологiю релiгiйних почуттiв Рiбо зауважує, що релiгiйне божевiлля не є хворобливою сутнiстю, а є симптомом, їх класифiкують як пригнiченi, або астенiчнi, форми i екзальтованi, або стенiчнi. Пригнiчена форма проявляється, по-перше, як боязнь, що може перетворитися на жах, а по-друге, її виявом в iнтелектуальнiй сферi є невiдступнаidee fice . За Рiбо, на релiгiйне божевiлля впливає характер, виховання, середовище, епоха i форма вiрувань. У простiй релiгiйнiй меланхолiї людина вiдчуває себе винною, проклятою. Інодi вона набуває деманiакальної форми, яка характеризується мареннями, одержимiстю бiсом. Хвороблива екзальтацiя релiгiйного почуття випливає з потягу i любовi, що проявляються в екстазi, при якому спостерiгається "по-перше, обмеженiсть поля свiдомостi з iнтенсивним i пануючим уявленням, яке виступає єдиним зосередженням i центром асоцiацiї; по-друге, стан почувань — захват — форма самої високої любовi, з жагою i принадою володiння, i яке, як в нечестивiй любовi, бачить свою мету в повному злиттi i єднаннi ( александрiйцiв)" [17, с. 223]. Стiйкiшою i дiяльнiшою формою екзальтацiї вiн вважає теоманiю, що виражає такий душевний стан, за якого хворий вважає себе Богом або обраним вiдкрити людям його волю. На противагу стражданням одержимого, що вiдчуває ворога в собi (демономанiя, бiснуватiсть), таких осiб охоплює нестримна радiсть, яку нiщо не може похитнути: нi нещастя, нi переслiдування, нi тортури. Однак Рiбо зазначає, що жодна хвороблива емоцiя не має вираженого прагнення до поширення у виглядi епiдемiї з огляду на соцiальний, а не iндивiдуальний характер. Дослiджуючи витоки релiгiйних почуттiв, Рiбо акцентує на їх амбiвалентному характерi, ролi в життi людини. При цьому релiгiйнi почуття вiн пов'язує не лише з чуттєвою, а й з iнтелектуальною сферами. Завдяки цьому зв'язку релiгiйнi почуття мають рiзноманiтнi форми вияву. Рiбо вперше намагався розкрити генезу релiгiйних почуттiв, вiдзначаючи їх психологiчний i соцiальний характер. Розглядаючи взаємозв'язок уваги та екстазу, Рiбо вважає, що екстаз — це гостра форма idee fice . Хоча вiн й iнтенсифiкує розумову дiяльнiсть, однак не в змозi перетворити її. На думку французького психолога, мiстики подiляються на таких, у яких створюється домiнуючий образ, навколо якого розташовуються всi iншi, i таких, у яких ум, пройшовши сферу образiв, досягає чистих iдей i зупиняється на них. Отже, в першому разi увага фiксує образ на рiвнi уяви, в другому — образ зливається з iдеєю. мрiйливiсть, виявом якої iнодi стають зразки несвiдомої психологiчної дiяльностi — марення. Вони охоплюють людину, повнiстю покорюючи її. Як зазначає Жане, медiум, "який марить наяву, зовсiм втративши водночас особисту свiдомiсть в своїх мареннях" [10, с. 363], є яскравим прикладом такого стану. За таких умов стороння особа може керувати подiбними мареннями. Проголошуванi слова можуть видозмiнити напiвсвiдомi марення, тодi спостерiгається розлад душевної дiяльностi, роздвоєння особистостi. "Медiум вражається розмовами, якi записує його рука, i висловлюваннями, котрi проголошуються його вустами, всупереч йому самому. І вiн не може не приписати всього якiй-не-будь iншiй особi, котра користується його, медiума, рукою i мовою i автоматичне письмо пiдписується iменем особи, що користується популярнiстю" [10, с. 364]. Все, що ми бачимо, — збереженi спогади, пережитi марення. Щодо довiльного характеру образiв видiнь, то навряд чи вони можуть нас дивувати, — у нашiй свiдомостi здiйснюється багато довiльних явищ, наприклад постiйна змiна образiв у сновидiннях. Постає запитання: "Яким же чином майже несвiдомi явища проникають в нашу свiдомiсть?". Тривале фiксування кульки посилює налаштування на марення i здiйснює неповний гiпноз; душевна дiяльнiсть зосереджується на об'єктi; iншi думки лiквiдуються. Така подвiйна, як вважає Жане, розумова операцiя становить певне утруднення: "для неї необхiднi, з одного боку, налаштування на розумовий автоматизм, з iншого — в той же самий час необхiдне певне зусилля уваги, яким видiння миттєво доводяться до свiдомостi" [10 с. 384]. Ідей i почуттiв у нас набагато бiльше, нiж ми собi уявляємо. Розумiючи умови нашої душевної дiяльностi, ми маємо нагоду лiквiдувати її порушення. П. Жане доходить висновку, що слабкiсть сприйняття у тих, хто страждає манiєю сумнiву, обумовлюється впливом нав'язливих iдей i безпосередньо залежить вiд розладу тiєї здатностi "синтезувати враження", яка називається увагою. Отже, наука прагнула пояснити найнеймовiрнiшi явища, пов'язанi з психiкою людини. на аналогiчнiсть симптомiв iстерiї з явищами демономанiї, бiсоодержимо-стi, стигматизацiї. Пiзнiше Шарко i Рiше видали двотомну iлюстровану працю "Одержимi демоном в мистецтвi" та "Потворства i хвороби в мистецтвi". Згодом психiатр А. Бiне опублiкував тритомну працю "Божевiлля Ісуса", в якiй намагався довести, що засновник християнства був душевнохворим. На основi євангельських текстiв Бiне зробив висновок, що в Ісуса була манiя величностi (вважав себе Сином Божим), манiя одержимостi (вiрив, що був спокушений дияволом в пустелi), манiя безсмертя (вважав себе вiчним) i т. д. Теодор Флурнуа (1854—1920р. р.), будучи прихильником В. Джемса, неухильною органiзаторською та пропагандистською дiяльнiстю сприяв перетворенню європейської психологiї релiгiї на наукову дисциплiну. Лекцiї Флурнуа, прочитанi в Женевському унiверситетi, згодом виданi, стали першою систематизованою працею в Європi з психологiї релiгiї. Пiзнiше Т. Флурнуа вивчає психологiю релiгiйних генiїв, а також осмислює фiлософську та психологiчну спадщину В. Джемса. Т. Флурнуа вважав, що релiгiйнi явища можна вивчати засобами наукової психологiї. Навiть якщо ми визнаємо, що релiгiйне почуття є iлюзiєю, все одно цей факт пов'язаний з певним психiчним станом. Отже, релiгiя як факт внутрiшнього життя людини виступає об'єктом наукового дослiдження. Проте емпiричний матерiал може слугувати лише фундаментом для дослiджень, оскiльки його необхiдно систематизувати. iндивiдуальної свiдомостi, виступає своєрiдним ключем для вiдкриття рiзних проявiв релiгiйностi. При з'ясуваннi сутностi релiгiйної психологiї французький мислитель послуговувався тими розвiдками, в яких дається узагальнена її характеристика, розглядається релiгiя зсередини, "такою, якою вона розкривається в особистiй свiдомостi суб'єкта" [19, с. 9], опирається на тi працi, основною метою яких є наукова iстина, а не захист тез богослов'я. Т. Флурнуа зазначає, що проблематичним у цих дослiдженнях виступає питання трансцендентної реальностi. Натомiсть для нього "релiгiйна психологiя не стверджує, як i не заперечує трансцендентного iснування об'єктiв релiгiї, вона обмежується тим, що iгнорує його i вiдсторонює проблему, яку вона вважає поза своїм вiданням" [19, с. 11]. На вiдмiну вiд релiгiйних дослiджень релiгiйна психологiя виступає "фiзiологiчною", оскiльки прагне вiднайти "всi органiчнi умови релiгiйних явищ, як бiльш чи менш вiддаленi: вiк, стать, раса, темперамент, здоров'я чи хвороби i т. д., так i умови безпосереднi, тобто їх мозковi кореляти". Як генетична — "тому що вона розглядає релiгiйне життя i його залежнiсть вiд зовнiшнiх i внутрiшнiх факторiв, якi можуть мати вплив на її розвиток". Як порiвняльна — "тому що поширює коло своїх дослiджень на можливо бiльш широкий загал рiзного середовища, щоб показати подiбнiсть i рiзницю їх внутрiшнього досвiду" [19, с. 15—17]. І, нарештi, остання ознака релiгiйної психологiї — динамiчна, яка фiксує "особисту релiгiю як досить складний i залежний вiд рiзноманiтних факторiв процес, який проходить через рiзноманiтнi фази i вiдкриває ряд живих глибоко прихованих сил" [19, с. 19]. На думку Т. Флурнуа, всi цi особливостi релiгiйної психологiї взаємопов'язанi i тому їх доцiльно об'єднати в "принцип бiологiчного пояснення релiгiйних феноменiв". Отже, психологiя релiгiї розглядає i вивчає релiгiю як певну життєву функцiю. Т. Флурнуа що лише те, що зароджується i розвивається зсередини, "що виходить iз серця людського", є предметом релiгiйної психологiї. "Хвороби релiгiйних почуттiв", в якiй було використано матерiал iз життя святих. Е. Мюрисьє квалiфiкував мiстицизм як гiпертрофоване прагнення до iнтеграцiї особистостi, а фанатизм — як надмiрну жадобу суспiльної корисностi. Вiн зазначав, що лише релiгiйнiсть здатна об'єднувати все душевне життя i все собi пiдпорядковувати. Результати дослiджень французьких вчених використовували В. Джемс при аналiзi святостi та мiстицизму, В. Гельпах, який вивчав психiчнi епiдемiї на релiгiйному ґрунтi, а також Дж. Леуба у роботi "Психологiя релiгiйного мiстицизму". Поширювалися у Францiї роботи Г. Клав'є "Ідея бога в дитинi" (1908р.) i П. Бове "Релiгiйнi почуття i психологiя дитини" (1925р.), у яких на основi цiкавого емпiричного матерiалу дослiджувалася статевовiкова релiгiйна психологiя дiтей. Один iз фундаторiв соцiологiї Емiль Дюркгайм (1858— 1917р. р.) також звертався до проблем соцiально-психологiчного вивчення релiгiйностi [106, с. 190—219]. У фундаментальнiй роботi "Первiснi форми релiгiйного життя: Тотемна система в Австралiї" Е. Дюркгайм розглядає релiгiю у трьох ракурсах: у межах загальної теорiї суспiльства, де релiгiя виступає iнтегратором соцiального життя; у контекстi соцiологiї релiгiї, де пояснює появу релiгiйних уявлень; у межах етнологiї релiгiї, в якiй розкриваються релiгiйнi вiрування австралiйських аборигенiв. Релiгiя, вважав Е. Дюркгайм, iнтегрує суспiльство i керує поведiнкою людей; вона є проявом суспiльства у виглядi образiв i символiв. Учений звертається до вивчення саме первiсної релiгiї, щоб виявити властивi всiм релiгiям структурно-функцiональнi характеристики. є тим, що має владу над нами, вимагає особливого до себе ставлення: благоговiння, любовi, слухняностi тощо. Е. Дюркгайм констатує, що "священний характер, яким надiляють певний об'єкт, не є чимось таким, що йому самому внутрiшньо притаманне, його ним надiляють" [9, с. 192]. Тому релiгiя, на його думку, є вiрою в соцiально значуще, а не в надприродне. "Релiгiйнi почуття у Францiї" (1903). Узагальнивши результати опитування, Арреа дiйшов висновку, що рiвень релiгiйностi у Францiї знижується, але все-таки французи залишилися вiруючими, тому що об'єктом їх вiри стали фiлософiя i наука. "станi людського духу", тобто в почуттi, яке породжує потребу в стосунках з божеством i виступає у виглядi культу. Людина починає з поклонiння божеству, а потiм ставить собi питання, чим є те божество, з яким вона познайомилась емпiрично. Тому найпершим у релiгiї виникає культ. Однак"... всi прояви вiрувань i культiв є переважно психiчними, а їх виникнення i розвиток пояснюються тiльки духовним станом вiруючого" [8, с. 4]. Р. де ла Грассерi вважає, що поява культу зумовлена потребами духу, в якому зароджується iдея Бога. займається космосоцiологiя. По-друге, розглядати релiгiю як продукт людського суспiльства. По-третє, як галузь психологiї, оскiльки, вiдносно вiдокремлюючись, розумовi явища стають факторами релiгiйних явищ. У цьому розумiннi релiгiя є продуктом людського духу, нею управляють психiчнi закони, вона розвивається вiдповiдно до еволюцiї людського духу. Для вiднайдення єдностi в рiзноманiтних релiгiях потрiбно вiдтворити їх своєрiдну психологiю. передує теоретичнiй. "Людина практикувала релiгiю до детального її вивчення, вона почала з логiчного кiнця, тобто з культу" [8, с. 13]. Культ дає змогу вiдстежити спiлкування людини з божеством, їх дiалогiчнiсть. Р. де ла Грассерi зазначає, що здiбностi людини вiдповiдають певним складовим релiгiї: доктринi вiдповiдає розум, моральнiсностi — воля, культовi — чуттєвiсть. В усiх релiгiях, як пiдкреслює релiгiєзнавець, дiють такi психологiчнi закони: продукуючих i кiнцевих причин, форми еволюцiї, стискання i розтягування, рiзнорiдностi, символiзму, мiфiзму, формалiзму, переймання, єдностi людського духу, капiлярностi, змiнюваностi конкретного i абстрактного, суб'єктивного i об'єктивного. Багато цих законiв запозичено з фiзики, хiмiї, бiологiї, тобто тих природничих наук, якi не ставились пiд сумнiв з методологiчної точки зору. Всi цi закони мають неоднакове значення: верховенство належить закону єдностi людського духу. Отже, Р. де ла Грассерi, дослiджуючи психологiчнi особливостi релiгiї, прагнув наблизитися до еталонiв природничо-наукового знання. та стражданнями i надiю на щастя. Власне, надiя на щастя спонукає людину до створення добрих богiв. Вiдтак, виникає недемонiчна релiгiя. Р. де ла Грассерi висновує, що "iнстинкт самозбереження створив вiрування в безсмертя душi, iнстинкт страху створив демонiчну релiгiю, а iнстинкт щастя створив, у свою чергу, справжню релiгiю в точному сенсi цього слова" [8, с. 312]. Як бачимо, в цих спонуках переважає егоїстичний елемент, оскiльки людина надзвичайно стурбована забезпеченням власного життя, прагне вiдгородити себе вiд страждань i тим самим набути якомога бiльшого щастя. Поступово людина починає вiдрiкатись вiд себе, "суб'єктивнiсть втрачає свою крайню винятковiсть" [8, с. 314]. Появляється iнстинкт справедливостi, який стає рушiєм релiгiї, виступає посередницькою ланкою мiж егоїзмом i альтруїзмом. Цей чинник поєднує i егоїстичний, i альтруїстичний компоненти; приносить користь не лише тому, хто апелює до нього, а й iншим. "психологiчна вiдраза до самотностi". Ця спонука посилюється при абсолютному усамiтненнi, коли прагнення до Бога стають нездоланними. Якщо людина втрачає моральну пiдтримку, дорогих людей, у неї виникає потреба у божественнiй спiльнотi. Як зазначає Р. де ла Грассерi, "це одна iз умов, яка найбiльш сприяє розвитку мiстицизму" [8, с. 318]. Спiвстраждання вмiщують як альтруїстичний, так i егоїстичний елемент, оскiльки людина вiдчуває задоволення вiд зробленого добра. Вони породжують милосердя; проте навiть за цих обставин людина не приносить себе в жертву iншому. Р. де ла Грассерi, розглядаючи психологiчнi чинники релiгiї, вважає, що чим величнiша спонукальна причина, тим досконалiша i людянiша релiгiя. Коли ж людина вiдрiкається вiд власного Я заради живого зв'язку з Не-Я, Богом, з'являється релiгiя любовi. Чим сильнiше людина прагне до поглинання себе божеством, тим бiльше розвиває в собi благочестя. Домiнуючим чинником у цьому процесi є любов. Отже, Р. де ла Грассерi виокремлює основнi психологiчнi фактори виникнення релiгiї. І хоча вони бiологiзуються мислителем, все ж йому вдається вiдстежити залежнiсть мiж гуманiстичним началом в релiгiї та її психологiчними чинниками. "Психологiя з точки зору природознавства" (1862р.) та "Лекцiї про душу людини i тварин" (1863р.), прочитаний у Гейдельберзькому унiверситетi, став основою для побудови експериментальної та соцiальної (культурно-iсторичної) психологiй. У 1870 р. В. Вундт органiзував першу у свiтi лабораторiю експериментальної психологiї, яка згодом перетворилась на iнститут. Саме iнститут експериментальної психологiї став вiдкриттям для всiх, хто прагнув зрозумiти "таємничу" душу людини. Результати дослiджень лабораторiї регулярно друкувались у журналi "Фiлософськi студiї" (1883—1903), що видавався В. Вундтом. Почавши дослiдження у сферi сприйняття, В. Вундт розвиває iдеї про психологiю як експериментальну науку. Проте у своїй роботi "Лекцiї про душу людини i тварин" В. Вундт зазначає, що у психологiчних дослiдженнях важлива роль належить аналiзу продуктiв людського духу. На думку нiмецького психолога, експеримент можна застосовувати при вивченнi таких нижчих психiчних процесiв, як вiдчуття, уявлення i т. д. Такi ж продукти людського духу, як мова, мiфи, звичаї, вимагають iнших методiв дослiдження. Цю частину психологiї В. Вундт назвав психологiєю народiв. Вiн зазначав, що в мовi, мiфах i звичаях нiбито повторюються у вищiй мiрi елементи iндивiдуальної свiдомостi. Значну увагу В. Вундт придiляв проблемi взаємозв'язку та розмежуванню релiгiї i фiлософiї. На його думку, релiгiя формує свiй свiтогляд, "для неї потреби серця стоять безумовно вище iнтересiв здорового глузду" [7, с. 130]. Проте спершу релiгiя не лише обмежувалась прагненням до осягнення кiнцевої свiтової мети, а й прагнула побудувати картину свiту. Тобто релiгiя переплелася з натуралiстичною мiфологiєю. В. Вундт зауважує, що фiлософiя починається з вiдособлення iнтересiв, коли намiчається розмежування теоретичного i практичного, iнтелектуального i релiгiйного. Отже, фiлософiя прагне пояснити космос за допомогою понять. Проте й надалi релiгiйний iнтерес вiдiграє важливу роль у фiлософiї; вiн "вимагає" картини свiту, яка б задовольняла не лише здоровий глузд, а й моральнi вимоги людини i її потребу в щастi" [7, с. 131]. Історiя людської думки насичена рiзноманiтними зразками взаємозв'язку фiлософiї та релiгiї. У цьому поступi, як зауважує В. Вундт, поступово визрiвало теоретичне розумiння вiдношення фiлософiї до релiгiї. Вона покликана була зрозумiти її в планi погодження релiгiйних почувань i уявлень, а також з'ясування її ролi в системi свiтогляду людини загалом. Тут вiдношення фiлософiї до релiгiї, резюмує В. Вундт, "перетворюється в вiдношення до науки про релiгiю..." [7, с. 135]. В. Вундт наголошує, що прагматизм виник з релiгiйних мотивiв. Зупиняючись на працi В. Джемса "Рiзноманiтнiсть релiгiйного досвiду", вiн визначає її як зразок прагматичної фiлософiї релiгiї, оскiльки свiдчення рiзних осiб, розгортання релiгiйного почуття та релiгiйного навернення не були для нього психологiєю. Нiмецькi теологи, на думку мислителя, перетворили це зiбрання фактiв на психологiю релiгiї. Оцiнюючи вищеназвану працю як "резюмуючий виклад зiбраних ранiше фактiв" [7, с. 103], В. Вундт зазначає, що в такому разi навiть не проглядається спроба психологiчного аналiзу релiгiйних феноменiв. сфери психологiї релiгiї, коли, наприклад, релiгiю прагнули зрозумiти як екстаз. Релiгiя — багатоплановий феномен, "хто хоче психологiчно дослiдити її походження, той повинен проникнути в сукупнiсть явищ релiгiйного життя i спробувати прослiдкувати вiдношення окремих факторiв один до одного i до iнших життєвих явищ" [7, с. 110]. Томупсихологiя релiгiї є частиною психологiї народiв, а релiгiйнi феномени можна психологiчно пояснити лише на соцiальнiй основi. В. Вундт висловлює думку про те, що психологiя релiгiї повинна бути генетичною, тобто викреслювати релiгiйний розвиток по висхiднiй лiнiї або ж дослiджувати еволюцiю деяких груп значущих явищ. Таке дослiдження дасть змогу з'ясувати об'єктивнi умови виникнення релiгiї i "тi суб'єктивнi мотиви, до яких їх уможливлює об'єктивне народження" [7, с. 112]. однак психологiя релiгiї лише розглядає розвиток явищ релiгiйної свiдомостi, утримуючись вiд оцiночних моментiв. Прерогатива ж фiлософiї релiгiї — дослiдження загальнозначущостi i цiнностi релiгiйних феноменiв. Подальший розвиток психологiї релiгiї у Нiмеччинi пов'язаний з теологiчною думкою. Представники лiберальної теологiї — Е. Трьольч, А. Гарнак, А. Рiчль — закликали шукати прояв божественного акту спасiння у самiй людинi. Морально-психологiчна проблематика стає ядром богословських творiв. При цьому вони використовують досягнення асоцiативної, експериментальної психологiї. Так, наприклад, представник лiберальної теологiї Е. Трьольч у роботi "Психологiя i теорiя пiзнання в релiгiєзнавствi" (1905) запропонував психологам i теологам використовувати в дослiдженнях досягнення американської школи. На думку нiмецького протестантського теолога i фiлософа Рудольфа Отто (1869—1937р. р.), глибинною сутнiстю релiгiї є переживання нумiнозного, божественного. Дослiдженню цього феномену вiн присвятив книгу "Священне" (1917р.). Р. Отто прагнув визначити сутнiсть божественного з точки зору спiввiдношення рацiонального з iррацiональним. Проте iррацiональне —"темна глибина", яка вiдкривається нашому "почуттю, але недоступна розуму" [22, с. 79]. Термiн "священне" Р. Отто використовував для означення цiннiсної сфери буття, в якiй наявна таємниця, що розкривається в передчуттях, вчуваннi як нумiнозна налаштованiсть душi. Хоча переживання сакрального носить iррацiональний характер, Р. Отто намагався описати його основнi моменти. Нiмецький мислитель розглядав їх як психологiчнi стани, що охоплюють релiгiйну свiдомiсть при зустрiчi з нумiнозним: 1) вiдчуття тварностi (Kreatur - gefuhl ); 2) мiстичний жах ( tremendum ); 3) момент урочистостi (numinose ); 4) захопленiсть (Fa scinans ); 5) священне як страхiтливе (Ungeheuer ). 1) власне жах ( ), majestas ), 3) божественна енергiя (energicum ), 4) таємниця ( ) [22, с. 8—74]. Отже, Р. Отто зустрiч людини з святим розкриває як надто насичений емоцiйно-психологiчний стан, який вражає гамою переживань, де водночас зливаються, модифiкуються панiчний страх i неймовiрне захоплення. Фiлософ виокремлює два типи мiстицизму. При першому типi єднання з Богом досягається в зануреннi людини в саму себе. Отже, це iнтровертний мiстицизм, як вiдзначає Р. Отто, "мiстицизм внутрiшнього бачення". Другий тип – мiстицизм "розкриття єдностi" [23, с. 52], де повноту буття, єднiсть мiстики намагаються побачити в розмаїттi свiту. Нову епохув iсторiї нiмецької психологiї релiгiї вiдкрила плеяда теологiв: К. Гiргензон, Г. Воббермiн, В. Грюн, Ф. Хайлер та iн. Карл Гiргензон (1875—1925р. р.) у своїх працях "Психологiчна структура релiгiйних переживань" (1921р.), "Релiгiйна психологiя, релiгiєзнавство i релiгiя" (1923р.) , "Види iснування релiгiйної думки" (1924р.) спробував поєднати iдеї Ф. Шлейєрмахера з принципами одного iз напрямiв iнтроспективної психологiї — Вюрцбурзької школи. Вiн вважав, що психологiя релiгiї може стати наукою лише в тому разi, коли дослiджуватиме явища релiгiйної свiдомостi тiльки зсередини, тобто завдяки методу iнтроспекцiї. Причому цей метод застосовувався у стандартних умовах, тобто на кожного пiддослiдного дiяли однi й тi самi подразники й застосовувалися тотожнi iнструкцiї з фiксацiї своїх переживань. Вернер Грюн (1887—1961р. р.) написав низку праць iз психологiї релiгiї: "Цiннiсне переживання. Релiгiйно-психологiчне дослiдження на експериментальнiй основi" (1924р.) ,"Служба священика в свiтлi сучасної психологiї" (1926р.),"Набожнiсть сучасностi" (1956р.). У них вiн розглядав питання становлення релiгiйностi, проблеми пастирської психологiї. "Систематична теологiя з точки зору релiгiйно-психологiчного методу" (1923—1925р. р.). Теолог вважав, що лише поставивши себе на мiсце людини, котра переживає "зустрiч з Богом", дослiдник зможе зрозумiти сутнiсть релiгiї. Цей трансцендентальний метод Воббермiн розглядав як основний при вивченнi систематичної теологiї. Нiмецький мислитель був переконаний, що сутнiсть релiгiї визначають вiдносини, якi ґрунтуються на збагненнi та вiрi до сфери "надсвiту". Цi вiдносини вiддзеркалюються в почуттях залежностi, збереженостi та туги. Визначальним є почуття залежностi, що розчленовується в почуттях збереженостi i туги, якi охопленi прагненням до райського блаженства i усвiдомлення власної зобов'язаностi. "Молитва" (1918) насичена значним емпiричним матерiалом, вмiщує аналiз рiзних типiв та форм молитов у рiзних народiв свiту в рiзнi iсторичнi епохи. Праця Георга Вундерле (1881 — 1950р. р.) "Вступ у сучасну психологiю релiгiї" (1922) вмiщує цiкавi iдеї щодо аналiзу iсторiї та методологiї власне психологiї релiгiї. При аналiзi релiгiйної свiдомостi Вундерле значну увагу придiляв вивченню психологiї релiгiйних генiїв, їх почуттям та переживанням. На становленнi психологiї релiгiї в Англiї позначився вплив американської школи, що зумовлено спiльнiстю мови та культурних традицiй. Першою у Великiй Британiї вийшла книга Г. Стреттона "Психологiя релiгiй" (1911р.), а першою узагальнюючою працею в галузi психологiї релiгiї стала книга Р. Тоулесса "Вступ у психологiю релiгiї" (1923р.), в якiй вiн розглядає методологiчнi проблеми психологiї релiгiї. Автор систематизував величезний емпiричний матерiал, класифiкував психологiчнi концепцiї релiгiї, розглянув статевовiкову релiгiйну психологiю, психологiю культу, релiгiйну психопатологiю. — загальнотеоретичний, психологiчний, соцiально-психологiчний. У Нiмеччинi становлення психологiї релiгiї вiдбувалося в iсторичному та теологiчному зрiзах. Проте загальний огляд їх iдей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психологiї релiгiї, по-друге, дає змогу вiдстежити її подальшi трансформацiї, у яких iнодi спостерiгаються вкрай неоднорiднi змiстовi нашарування. 3. Особливостi розвитку психологiї релiгiї у Росiї та Українi акцентування iнтелектуальних iнтересiв росiйського суспiльства на релiгiйнiй мiстицi та окультизмi, актуалiзуються релiгiйнi пошуки в межах розуму (релiгiя Боголюдини). З iншого боку, це був час розгрому спекулятивних та метафiзичних систем. Сучасними науковими та iстинними вважалися такi погляди, якi проповiдували i пропагували культ експерименту та факту, а також пов'язували себе з тiєю чи iншою формою природничо-наукової орiєнтацiї. Вiдповiдно, i становлення психологiї релiгiї в Росiї та Українi розгорталося в напрямах психологiчної та релiгiйно-фiлософської i богословської тематики, природничо-наукових дослiджень. Представники природничо-наукових дослiджень тяжiли до емпiричних методiв спостереження за явищами релiгiйного життя. Вченi висловлювали думки, що потрiбно зупинити тi дослiдження, котрi проводяться поза експериментом, вiдкидали попереднi напрацювання у психологiї. Проти такого пiдходу виступив Г. Челпанов. Вiн зазначав: "Психолог, що проводить експеримент, не знищує самоспостереження, а тiльки розширює його. Завдяки експерименту збiльшує кiлькiсть зiбраних ним фактiв, самi факти вiн елiмiнує вiд випадковостей. Але ж в експериментi дослiдника розширюється i збiльшується те ж саме самоспостереження, що виступало основою попередньої психологiї" [21,с. 29]. Мiркування богословiв та релiгiйних фiлософiв наближались до психологiчних концепцiй "релiгiйного iнстинкту" , поширених наприкiнцi XIX — на початку XX ст. В основi розумiння релiгiї вони вбачали психiчнi переживання вiруючих, вважаючи, що будь-яка душа — "християнська", бо їй притаманне вроджене тяжiння до свого творця, до Бога, до Абсолюту, тобто iдея Бога притаманна людськiй свiдомостi, яка безпосередньо "вiдчуває i переживає" Божу присутнiсть. На процес становлення психологiї релiгiї значно вплинули перекладенi росiйською мовою книги В. Джемса "Рiзноманiтнiсть релiгiйного досвiду" (1910р.), "Прагматизм" (1910р.), Р. дела Грассерi "Психологiя релiгiй" (1901р.), Т. Флурнуа "Принципи релiгiйної психологiї" (1913р.). Пошуки вiдповiдi на питання про iстиннiсть релiгiйного досвiду в суб'єктивно-психологiчнiй сферi призвели до обґрунтування його iнтимного характеру. Багато мислителiв пiдкреслювали залежнiсть релiгiйного досвiду вiд iндивiдуальних особливостей особистостi, розумiючи його в дусi iнтроспекцiонiзму. Розглядаючи становлення психологiї релiгiї, потрiбно враховувати, що в той час у Росiї та Українi швидко поширювався марксизм. На думку К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Ленiна, релiгiя вiдображає той аспект соцiального буття, у якому присутнiй момент залежностi людей вiд умов їхнього життя. Вона є iлюзорно-компенсуючим механiзмом переважно у сферi соцiально-економiчного буття, яке детермiнує всi iншi прояви життєдiяльностi людини. Отже, значно меншого значення класики марксизму-ленiнiзму надавали психологiчному зрiзу релiгiї, тим бiльше, що релiгiйна свiдомiсть ними iдентифiкувалася з iлюзорно-вiдображаючим об'єктом. Ця обставина значною мiрою визначила подальший розвиток вчення про релiгiйну свiдомiсть: прихильники войовничого атеїзму вiдмежувалися вiд психологiї релiгiї, оголосивши її буржуазною наукою. Гостра дискусiя щодо тлумачення релiгiйних феноменiв розгорнулася на Мiжнародному конгресi iз психологiї в Женевi (1909 p.): психологiчна, бiологiчна, теологiчна, мiстична, психопатологiчна, матерiалiстична точки зору висувались одна за одною. У результатi суперечок дiйшли висновку, "що релiгiйнi переживання є фактом психологiчного досвiду i повиннi бути розглянутi в психологiї тiльки з психологiчної, а не метафiзичної точки зору..." [6, с. 668]. її фiлософських, психологiчних пiдвалин, спiввiднесення з граничними можливостями буття. Показовою щодо цього є росiйська релiгiйна фiлософiя кiнця XIX — початку XX ст. як яскравий вияв релiгiйної психологiї. Розвиток психологiї релiгiї в Росiї неможливо зрозумiти без релiгiйної психологiї в життi i дiї, яку презентували Л. Толстой та Ф. Достоєвський. Толстой вважав, що лише в християнствi людина досягає того морально-етичного злету, який пiднiмає її над буденнiстю i наповнює життя повноцiнним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона жити без релiгiї. Релiгiя є глибоко психологiчним ставленням до свiту. "Сповiдь" Л. Толстого — неперевершений зразок пробудження, воскресiння морально-етичних пiдвалин духу. "Питання фiлософiї та психологiї" (1889р.) М. Грот пiдкреслював, що саме Ф. Достоєвський є шукачем "iскри Божої" в людях. Однак генiальний знавець людської психологiї все-таки сумнiвався в доброму началi людини. Для того щоб приборкати безмiрний егоїзм, ненаситну жадобу до збагачення, задоволення чуттєвих потреб, для поступового оновлення, переродження людини потрiбна релiгiя. Не можна стати людиною без свiдомого самовдосконалення, без постiйної "вичинки" самого себе. Ф. Достоєвський був впевнений, що релiгiя — єдина форма людського знання, яка вiдкриває перед людиною необмеженi простори трансцендентного, дає надiю на безсмертя. Лише усвiдомивши факт свого безсмертя, людина може усвiдомити вiдповiдальнiсть за всiх i за все в свiтi. Саме в цьому полягає сенс життя. Ідеї Ф. Достоєвського слугували життєвим джерелом для плеяди росiйських мислителiв: В. Соловйова, М. Бердяева, С. Франка, Д. Мережковського та iн. Росiйська релiгiйна фiлософiя — унiкальне явище в iсторiї людської думки. Фiлософ М. Полторацький (1921 —1990р. р.) видiляє чотири етапи її розвитку [15, с. 127]: 1) 30-тi — 40-вi роки, середина XIX ст. (А. Хомяков, І. Кiреєвський); 2) остання чверть XIX ст. (Вол. Соловйов, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, К. Леонтьев та iн.). Саме тодi Вол. Соловйов створив першу в iсторiї росiйської думки фiлософську систему; 4) 10—20-тi роки XX ст. Пiсля революцiї 1917 р. багато релiгiйних мислителiв залишили Росiю (П. Струве, Л. Шестов, В. Зеньковський, Д. Мережковський). У 1922 р. були висланi М. Бердяев, С. Франк, М. Лоський, Б. Вишеславцев. Д. Богдашев-ський, П. Юркевич. У своїх працях вони пiдкреслювали, що вiдповiдi на суто екзистенцiйнi питання потрiбно шукати в релiгiйнiй сферi, оскiльки саме в нiй людина виходить за межi свого Я, розширює власне почуття безконечностi у прагненнi до недосяжної досконалостi. Так, П. Кудрявцев вiдзначав, що якщо в момент поклонiння перед Абсолютним людина нiби втрачає особистi якостi, то в процесi служiння Абсолютному вона знову знаходить себе. Релiгiя, як вважали представники київської релiгiйно-фiлософської школи, встановлює зв'язок мiж розумом i серцем людини. "фiлософiї серця". Серце для фiлософа — основа й носiй усiх фiзичних, душевних i духовних сил людини, джерело її глибинного внутрiшнього свiту. Воно надає людинi унiверсального характеру, що стає виявом унiкальної духовностi кожної людини. Пошук iстини, добра увiнчується успiхом лише зусиллям щирої душi та серця. Воно постає не лише носiєм тiлесних сил людини, а й центром її духовної дiяльностi. На думку П. Юркевича, навiть знання можуть трансформуватись у переконання лише в тому разi, коли вони пропущенi через серця. До початку 30-х рокiв XIX ст. психологiя майже зовсiм не викладалась у Київськiй духовнiй академiї, що негативно впливало на фiлософську освiту студентiв. І лише згодом П. Авсенєв намагався компенсувати цей недолiк, "збудивши в студентiв Академiї живий iнтерес до науки про душу людську, i заслужив багаторiчною i плодотворною педагогiчною дiяльнiстю своєю добру i визнану пам'ять Академiї як засновник психологiї в Київськiй академiї" [11, с. 111]. Саме П. Авсенєв бiльше любив мислити серцем, нiж головою, бiльше надавав перевагу почуттям i уявi, нiж здоровому глузду. Із давнiх психологiчних теорiй його цiкавили, перш за все, етико-релiгiйнi iдеї Платона, мiстико-релiгiйнi споглядання Плотiна, з благоговiнням вiн ставився до творiв Макарiя Єгипетського, Ісаака Сiрiна. їх iдеї вiдобразилися у його працi "Вступ у психологiю". П. Авсенєв зазначав, що людина рано чи пiзно прагне вивчити саму себе. Зустрiчаючись всерединi себе з собою, людина неминуче ставить питання: "Що являє собою Я?". Тому наука, яка прагне пояснити нам облаштування i життя душi, щоб привести людину до iстинного самопiзнання, i є психологiєю [11, с. 2]. Душа ж не тiльки має здатнiсть до чутливостi i розмислiв, а й дiяльно прагне через всi перешкоди до свого найвищого i безкiнечного добра — Бога. Вивчаючи основнi складовi людини, П. Авсенєв звертає увагу на тiло, наше Я як внутрiшнє начало життя i дiяльностi. "Це наше я є те, що ми називаємо в поєднаннi з тiлом душею, а в чистiй i власнiй його природi — духом" [11, с. 39]. І у глибинi нашої душi, в почуттi iстини, краси i добра ми розрiзняємо зовнiшнє навiювання i сприймаючий орган — серце. Зовнiшнє навiювання свiдчить про буття безначальної причини свiту, про буття верховного блага, що називається Божественним. Ми вiдчуваємо Його духовно — частково внутрiшнiм, частково зовнiшнiм почуттям. Людину ж П. Авсенєв розглядає "як живий союз тварi з Творцем" [11, с. 39], як висхiдний її потяг до Творця i низхiдну любов Творця до неї. У розвитку психологiї релiгiї у вiтчизнянiй традицiї важливу роль вiдiграв ректор Київської духовної академiї Інокентiй (в миру — І. О. Борисов) (1800—1857р. р.), друг першого ректора Київського унiверситету М. Максимовича, який намагався зблизити дiячiв унiверситету та академiї. Життя Інокентiя — яскравий приклад актуалiзацiї релiгiйної психологiї, самовiдданого служiння Боговi й ближнiм. Це не лише духовне сходження в тишi усамiтненої монастирської келiї. Вiн постiйно знаходився у дiалогiчному спiлкуваннi з Богом i людьми. Його проповiдницьке слово немов iшло з душi, полонило серця слухачiв. Дар слова в Інокентiя був надзвичайним, а сила його впливу була схожа на силу i глибину слова Іоанна Златоуста. Скрiзь, до чого Інокентiй був причетний, вiн залишав слiди свого могутнього духу. Силою слова вiн запалював серця вихованцiв. З його душi, як iз життєдайного джерела християнської мудростi, текли рiки, якi розносили благодатне вчення. Проповiдуючи, Інокентiй серцем осягав одкровення iстини в їх небеснiй чистотi, божественнiй величi i благодатнiй силi. У лекцiях з богослов'я Інокентiй релiгiю визначає як вiру в союз всього видимого з невидимим. Для сприйняття релiгiї необхiдно мати вроджену здатнiсть серця, тобто буття Бога людина вiдчуває серцем. Інокентiй наголошує, що людина зустрiчається з Богом при першому пробудженнi свiдомостi. Сенс людського iснування святитель вбачав в уподiбненнi Богу. Вiра виступає найважливiшим рушiєм людського знання i вдосконалення. Найбiльш адекватно, як зазначає Інокентiй, релiгiю виражає теза Лактанцiя про неї як про союз мiж Богом i людиною. Бл. Августин поглиблює цей вислiв, стверджуючи, що релiгiя возз'єднує, вiдтворює союз мiж двома роз'єднаними iстотами. Людина пiднiмається до Бога вiрою, надiєю i любов'ю, а Бог низходить до людини у творiннi. i кiнець всiх речей, однак вони рiзняться у своїх поняттях про цю iстоту. Пiдсумовуючи, Інокентiй визначає релiгiю так: "релiгiя є вiрою в союз всього видимого з невидимим i в залежнiсть людини i свiту вiд Істоти щонайвищої, поєднаною з твердою надiєю перейти пiсля смертi в кращий свiт для поєднання з Богом" [12, с. 7]. Зовнiшня природа може лише спонукати людину до релiгiї; релiгiя повинна знаходитись в серцi людини, тобто вона є вродженою здатнiстю серця. Людина поєднує в собi розумну сторону — пiзнавальнi сили, дiяльну сферу — волю i чуттєву сторону — сферу почуттiв. Цi сили пов'язують людину з Богом. Розум — сила, що прагне до iстини, Бога. Утративши Бога, вiн втрачає iстину; вся його сфера стає сферою логiчних примар. Волю Інокентiй визначає як обмежену силу дiяльностi, що спрямована в безмежнiсть. Ідеал її законiв i мети — у Боговi. Якщо немає Бога, то наша воля є лише жалюгiдною здатнiстю. Почуття — здатнiсть вiдрiзняти приємне вiд неприємного. Отже, розум пов'язує людину з Богом, прагненням до iстини, воля — зi святiстю, а почуття — з прагненням до досконалої насолоди. Тому "релiгiя є гармонiєю мiж iстиною, доброчиннiстю i насолодою" [12, с. 30]. без неї є чимось незакiнченим, недовершеним. Антропологiчнi iдеї київської академiчної фiлософiї стали фундаментом психологiї i релiгiєзнавства, якi виявилися у смисложиттєвих вимiрах релiгiї. Олександр Введенський (1856—1925р. р.) у книгах "Умови дозволеностi вiри в смисл життя" (1896р.), "Психологiя без будь-якої метафiзики" (1917р.), "Доля вiри в Бога в боротьбi з атеїзмом" (1922р.) розглядає проблеми вiри у взаємозв'язку iз сенсом життя. Психологiчно людина може повiрити в осмисленiсть життя тiльки в тому разi, коли сенс його буде не в самому життi, а за його межами. А ця умова вимагає вiри в особисте безсмертя. Постулат безсмертя душi необхiдний для нашої душi, щоб вона вiдгукнулася на духовний поклик у вирiшеннi проблеми сенсу людського iснування. Якщо немає вiри та переконаностi, що душа безсмертна, тодi питання втрачає смисл. Тому Введенський не погоджується з М. Карєєвим, iсториком, фiлософом, представником лiберально-народницької соцiологiї, для якого проблема сенсу життя перебуває у межах власного iснування. Натомiсть Введенський зауважує, що, вбачаючи сенс життя за межами людського життя, ми залучаємо людину до Вiчного, Божественного. Отже, мислитель виводить проблему людини за межi земного iснування, тлумачить її призначення набагато глибше; навiть вiра, вiн вважає, виводить її за цi межi. Василь Розанов (1856—1919р. р.) духовну силу християнства вбачає в орiєнтацiї на вiчнi, безумовнi цiнностi. Релiгiя стверджує вiчнiсть людського духу, створює духовний фундамент людського iснування, включає в процес життя людини глибокi духовнi структури. У межах релiгiї, за В. Розановим, дух людини тлумачиться як великий замисел. Історiя є спробою здiйснення цього замислу. Тiльки релiгiйна свiдомiсть тримає людський дух у станi гармонiї та рiвноваги. На думку В. Розанова, саме релiгiйна вiра слугує своєрiдним каталiзатором духовної культури людини. Тому змiнити свiт може тiльки змiнена людина, що має твердi релiгiйнi переконання. Значне мiсце у фiлософiї Розанова посiдає поняття радостi. Це поняття притаманне християнству, зокрема православ'ю. Душа повинна розчулитись i зрадiти: тодi "веселiсть духовна" наповнить душу почуттям гармонiї та умиротворення. Вирiшення проблеми сенсу життя князю Євгену Трубецькому (1863—1920р. р.) вбачається у межах християнської свiдомостi. Проте потрiбно знайти шляхи єднання людського та божественного. На його думку, зразком такого єднання є давньоруський iконопис. Вiдтак, сутнiсть єдиного сенсу, який пронизує все земне i небесне, полягає в синтезi земного та божественного, який випробовується хрестом. Основною проблемою фiлософiї В. Соловйов вважав "обоження" людини. У цьому сенсi релiгiя духовно допомагає людинi, але перетворюватись вона повинна сама. В. Соловйов переконаний, що потрiбно обожнити свiт, поширити на нього Божу любов. При цьому свiт повинен бути пронизаний софiйним началом. Всеєднiсть i софiйнiсть — тi начала, на яких ґрунтується концепцiя боголюбства В. Соловйова. Фiлософ немовби прагне розширити межi православ'я, вимагаючи здiйснення iдеї всеєдностi шляхом подолання розпорошеностi, розiрваностi. Однак втiлити iдею боголюбства в життя надзвичайно важко. Адже земне життя перешкоджає втiленню iдеалу. Зазвичай ми спостерiгаємо втiлення iдолiв. У цьому разi iнтерес В. Соловйова полягав у сприяннi здiйсненню вселюдського iдеалу. При цьому вiн розмежовував власне релiгiю та релiгiйнiсть. Водночас з фiксацiєю реальнiстю особистiсних уподобань релiгiя формує "центр духовного тяжiння". Оскiльки людина створена за образом та подобою Божою, вона, як зазначає В. Соловйов, духовно-тiлесно перетворюється на засадах любовi. Семен Франк (1877—1950р. р.) зазначає, що емпiрична психологiя, яка офiцiйно трактувалась як визнане фiлософське вчення про людське життя, стала, по сутi, "психологiєю без душi", з якої вихолощений живий, цiлiсний внутрiшнiй свiт людини. Франк переконаний, що лише фiлософська психологiя як "фiлософiя душi" заслуговує на назву "психологiя". А для того щоб пiзнавати людську душу, потрiбно мати релiгiйну свiдомiсть. "Лише релiгiйна людина здатна мати справжню живу самосвiдомiсть, вiдчувати в собi "душу живу"; чи, мабуть, краще сказати: релiгiйнiсть i самосвiдомiсть в цьому сенсi є, власне, одне й те ж" [440, с. 425 ]. "найпсихологiчнiшим" фiлософом у росiйськiй релiгiйнiй фiлософiї початку XX ст. є Микола Бердяев (1874—1948р. р.). У центр своєї фiлософської системи вiн ставить людину. "В людинi схована загадка пiзнання i загадка буття. Саме людина i є тiєю загадковою у свiтi iстотою, iз свiту непояснювального, через який тiльки i можливий прорив до самого буття" [2, с. 28]. Розглядаючи глибиннi пласти самосвiдомостi, фiлософ вважає, що саме совiсть є тiєю глибиною людського духу, де людина стикається з Богом, де вона отримує звiстку вiд Бога, чує його голос. Тому М. Бердяев навiть пропонує написати критику чистої совiстi. Фiлософ вiрить у спiвробiтництво Бога i людини, в боголюбство, розумiнню якого вiн навчився у В. Соловйова. Царство Боже — це кiнцевий iдеал, але воно вибудовується не тiльки Богом, а й зусиллями людини. Згiдно з ним, Бог подiляє долю свого творiння. Пiдкреслюючи, що релiгiю можна розглядати з рiзних точок зору, фiлософ вказує, що її таємницю можна зрозумiти лише релiгiйно, тобто "... суб'єкт повинен переживати релiгiйнi цiнностi" [1, с. 7], в протилежному разi — релiгiйний об'єкт виступає як мертвий та пустий. Вiдтак вихолощується жива релiгiйнiсть суб'єкта. Проте релiгiя не повинна зводитись лише до релiгiйностi, суб'єктно-психологiчного стану. її дослiдження повинне включати i онтологiчний аспект як об'єктивно-реальний, де яскраво виражене мiстичне поєднання людського та Божественного. М. Бердяев зазначає, що релiгiя включає в себе мiстичний елемент, зауважуючи, що лише "прозрiваюча мiстика стає релiгiєю" [1, с. 16], тобто та мiстика, в якiй здiйснюється рух, прозрiння, що увiнчується шуканням сенсу. Тому в релiгiї осягається та випробовується як особистий, так i свiтовий сенс життя. Вiдтак, "iсторiя свiтових релiгiй є поступове, часткове вiдкриття, одкровення свiтового сенсу пiд рiзними образами та аспектами" [1, с. 18]. "об'єктивний стан природи людської i природи свiту..." [1, с. 9]. В iншому разi мiстика перетворюється на мiстифiкацiю. Отже, згiдно з М. Бердяєвим, мiстика — це буттєва данiсть, онтологiчно вкорiнена в царину суб'єктивного. Кожна людина потенцiйно є мiстиком, однак мiстичний досвiд переживають не всi, оскiльки в багатьох людей їх психологiчний суб'єктивний стан не розгортається далi благоговiння. Якщо ж благоговiння як суб'єктивно-психологiчний стан спiввiдноситься з абсолютною реальнiстю, тобто з Божеством, тодi ми маємо справу з мiстичним досвiдом. Релiгiя як об'єктивно-вселенське є найбiльш iнтимним, найбiльш iндивiдуальним нашим станом, "релiгiя починається там, де психiчний, iндивiдуальний стан переходить в транс-психiчний, надiндивiдуальний, де суб'єктивнiсть розвивається, зливаючись з вселенською об'єктивнiстю" [1, с. 45]. Як зазначав М. Бердяев,"в традицiйних теологiчних побудовах найбiльш незрозумiлою залишається психологiя Бога" [2, с. 41]. Адже зазвичай теологiя завжди вибудовувалася з точки зору психологiї людини. "Чи можна сказати, що Богу не притаманне духовне життя, рiзноманiтнi психологiчнi стани?" — ставить запитання фiлософ. І доходить висновку, що розумiння Бога як чистого акту без рiзноманiтних актуалiзацiй не є бiблейським. На його думку, бiблейський Бог втiлює драматизм будь-якого життя, в ньому екзотерично розгортається афективне й емоцiйне життя. "росiйському розсiяннi", М. Бердяев своїми працями сприяв пiзнанню духовних вимiрiв людської душi. Вiн редагував фiлософсько-релiгiйний журнал "Шлях", який друкувався в Парижi з 1925 до 1940 року. "Шлях думки входить у шлях життя" — основна iдея всiх випускiв журналу. Нинi актуальною є думка М. Бердяева про те, що будувати суспiльнi та полiтичнi плани, iгноруючи народну психологiю, не враховуючи її духовної, релiгiйної орiєнтацiї, є утопiєю. Ідею боголюбства особливо вiдстоювали представники росiйської релiгiйної фiлософiї. У XX ст. вони зiткнулися iз "тваринним" началом людини. Це зумовили як особистi трагедiї, так i революцiйнi катаклiзми, спостереження зародження соцiально-антропологiчного типу людини, який асоцiюється з поняттями "манкуртностi" i "шариковостi". Представники цiєї релiгiї вiрили, що в людинi закладене Божественне начало, яке рано чи пiзно проявиться. не лише релiгiйнiй тематицi, у ньому закрiплено такий тип фiлософського самоусвiдомлення, який синтезує як свiтовiдчуття, так i свiторозумiння людини, вихiд її за межi суто особистiсного та прилучення до царини Божественного. Вiдсвiчуючи ремiнiсценцiями Платона, неоплатонiзму, святоотцiвської думки, релiгiйна фiлософiя вирiзняється, перш за все, самобутнiм осмисленням релiгiї, її екзистенцiйними вимiрами. У нiй релiгiя є сенсоформуючим та сен-софундуючим чинником людини та свiту, тим зрiзом, де релiгiйна психологiя найрельєфнiше набуває фiлософської забарвленостi. основи життя, в Англiї — закони еволюцiї, в Росiї та Українi формувалась наука про поведiнку, яку вивчали Г. Челпанов, І. Сеченов, І. Павлов, О. Ухтомський, В. Бехтерев та iн. Фiлософ i психолог Георгiй Челпанов (1862—1936р. р.) у 1892—1906 pp. працював професором фiлософiї i психологiї в Київському унiверситетi, вiв психологiчний семiнар, заснував першу в Росiйськiй iмперiї психологiчну лабораторiю (1897р.). Також вiн був професором психологiї Московського унiверситету, заснував перший у Росiї Інститут психологiї (1912р.), лабораторне обладнання якого було кращим у свiтi. Основна iдея психологiчної концепцiї Г. Челпанова — теорiя емпiричного паралелiзму "душi i тiла", яка ґрунтувалася на психофiзичному паралелiзмi В. Вундта. У своїх працях "Мозок i душа" (1890р.),"Вступ в експериментальну психологiю" (1915р.),"Психологiя i марксизм" (1925р.) Г. Челпанов назвав самоспостереження єдиним джерелом пiзнання психiчних явищ, вiдводячи експерименту лише додаткову роль. Дiєвим методом вивчення релiгiї вiн вважав "самоспоглядання" або "самозаглиблення" людини у свiй внутрiшнiй свiт, тобто релiгiйнiсть розглядав як явище iндивiдуально-психологiчне. Як i М. Грот, Г. Челпанов у релiгiйному почуттi вбачав вроджену властивiсть психiки людини. У Росiї засновником природничо-наукового напряму психологiї був Іван Сеченов (1829—1905р. р.). Його рефлекторна теорiя психiчної дiяльностi визначила шляхи вивчення психiчних явищ. Вчений започаткував експериментальнi фiзiологiчнi дослiдження центральної нервової системи, зокрема головного мозку. У працях "Рефлекси головного мозку" (1863р.),"Кому i як розробляти психологiю" (1873р.) І. Сеченов заклав основи рефлекторної теорiї психiчної дiяльностi тварин i людини. Це вiдбувалося тодi, коли починали розмежовувати фiлософiю i психологiю. Вчений запропонував свiй проект створення об'єктивної психологiї, будучи переконаним у наукових можливостях об'єктивного методу. Сеченов вперше створив план побудови психологiї як об'єктивної науки. Працюючи в Парижi, вiдкрив так зване центральне гальмування, з яким були пов'язанi перетворення i в фiзiологiї, i у вченнi про поведiнку, i у психологiї. Згiдно з І. Сєченовим, здатнiсть сприймати зовнiшнi впливи у виглядi уявлень (зорових, слухових та iн.) набувається з досвiдом на зразок рефлексiв. Схема психiчного збiгається зi схемою рефлексу: психiчний процес виходить iз зовнiшньої дiї, продовжується центральною нервовою дiяльнiстю i закiнчується вiдповiдною дiяльнiстю — рухом, вчинком, мовою. Отже, вiдкриття центрального гальмування не тiльки пояснило процес формування вольової особистостi, а й розкрило таємницю перетворення зовнiшнього на внутрiшнє. Згодом iдея iнтерiоризацiї стала ключовою у дослiдженнях Жане, Фройда та iн. "Лекцiї про роботу основних травних залоз" (1897р.) йому в 1904 р. було присуджено Нобелiвську премiю. На основi багаторiчної працi І. Павлов дiйшов висновку, що, крiм вроджених (безумовних) рефлексiв, у тварин у процесi онтогенезу виробляються iндивiдуально-пристосувальнi реакцiї — умовнi рефлекси. Це стало основою фiзiологiї вищої нервової дiяльностi. І. Павлов вважав, що потрiбно розмежовувати сигнали, що регулюють поведiнку на рiвнi першої сигнальної системи (еквiвалентами якої виступають чуттєвi образи), i сигнали, що є елементами мовної дiяльностi (друга сигнальна система). Аналiз i синтез чуттєвих образiв формують поняття. "примiряв" i щодо соцiальних явищ, особливо зацiкавлений енергiєю мотиву. Вчений розробив об'єктивний експериментальний метод вивчення складної роботи вищих вiддiлiв головного мозку. За допомогою цього методу вiн уперше встановив основнi закономiрностi психiчної дiяльностi, що сприяло розумiнню таких своєрiдних її проявiв, як гiпноз i навiювання. Релiгiйний екстаз І. Павлов розглядав як своєрiдний випадок самонавiювання, у результатi якого християнськi мученики не тiльки терпляче переносили тортури, а й з радiстю приймали смерть заради вiчного життя в раю. Вчений вважав, що переносити тортури фанатикам допомагала втрата чутливостi до больових подразникiв, оскiльки у цьому разi сила навiювання та самонавiювання усуває спротив органiзму фiзiологiчному знищенню. Особливо сила навiювання зростає пiд час гiпнозу. Однак в гiпнотичному станi не вся кора головного мозку загальмована; залишаються "неураженими" деякi дiлянки, через якi здiйснюється зв'язок гiпнотизуючого з гiпнотизером. Пiдводячи пiдсумки свого 35-рiчного досвiду, І. Павлов зауважував, що вiн вiдчуває велику радiсть вiд того, що йому i його спiвробiтникам вдалось внести у природничо-науковi дослiдження замiсть "половинного весь цiлiсний органiзм". Тiсно пов'язанi з працями І. Павлова дослiдження Олексiя Ухтомського (1875—1942р. р.), зокрема "Домiнанта як робочий принцип нервових центрiв" (1923р.). Пiд домiнантою вчений розумiв пануючу дiлянку збудження у корi головного мозку, яка значною мiрою визначає характер поточних реакцiй центрiв на певний момент. Ця дiлянка, по-перше, накопичує iмпульси, що йдуть у нервову систему, по-друге — одночасно пригнiчує активнiсть iнших центрiв, якi нiби вiддають свою енергiю пануючому центру, тобто домiнантi. По сутi, у психологiчному зрiзi домiнанта — мотивацiйний потенцiал поведiнки. Завдяки механiзмам домiнанти, як зазначав О. Ухтомський, можна пояснити такi психiчнi акти, як увага, предметний характер мислення, а в iнертностi пануючого збудження вiн вбачав джерело упереджених переконань, нав'язливих образiв — галюцинацiй. На думку О. Ухтомського, будь-який iндивiдуалiзований психiчний змiст, який можна викликати в собi, є залишковим вiд пережитої колись домiнанти. Важливе значення має концепцiя установки Дмитра Узнадзе (1887—1950р. р.). Розглядаючи установку як своєрiдний позасвiдомий стан суб'єкта, який передує дiяльностi, учений доходить висновку, що свiдомий рiвень психiки не вичерпує собою психiки взагалi. На основi численних експериментальних дослiджень Д. Узнадзе переконався, наскiльки сильний вплив справляють на людину неусвiдомленi нею установки, навiянi пiд час гiпнотичного сну. Цей стан як позасвiдомий психiчний процес пов'язаний з навiюванням. По сутi, психологiчна установка є готовнiстю сприйняти навiювання. Отже, чим бiльше виражена установка, тим вища навiюванiсть людини. У цьому сенсi установка зближається з поняттям вiри. Чим сильнiша вiра, тим iнтенсивнiшою є її дiя на психiчний та емоцiйний стани людини. У напрямi об'єктивностi у психологiї розвивалась дiяльнiсть Володимира Бехтерева (1857—1927р. р.) — клiнiциста, психiатра, невропатолога i психолога. Психологiєю вiн почав займатися пiсля неврологiї i психiатрiї, у сферi яких працював пiсля закiнчення Медико-хiрургiчної академiї в Петербурзi i закордонного вiдрядження у клiнiках Нiмеччини, Австрiї i Францiї в Казанському унiверситетi. Тут у 1885 р. вчений заснував першу психофiзичну лабораторiю для наукових дослiджень в галузi анатомiї, фiзiологiї i експериментальної психологiї. У 1893 р. В. Бехтерев переїхав до Петербурга, очоливши кафедру нервових i душевних хвороб у Вiйськово-медичнiй академiї. Згодом вiн органiзував психоневрологiчний i антиалкогольний iнститути. органiзму. В. Бехтерев розглядав особистiсть як iнтегративне цiле, вiн, як i 3. Фройд, вiдзначав, що пiд час сну чи гiпнозу домiнуючу роль виконують несвiдомi мотиви. Учений i його послiдовники вели науково-дослiдну роботу, у якiй вiдображались як теоретичнi, так i практичнi пошуки стосовно дослiдження гiпнозу i навiювання. Пiд час лiкування алкоголiзму Бехтерев застосовував розроблену ним методику колективної гiпнотерапiї наркоманiв. Вiн зазначав, що багато рiзноманiтних чудодiйних зцiлень здiйснюються через навiювання, самонавiювання i гiпноз. На противагу рiзним шарлатанам, якi обiцяли навчити розвивати у собi чудодiйнi здiбностi, В. Бехтерев пропагував науковий погляд на гiпноз. Вiн вважав гiпноз своєрiдною видозмiною нормального сну. Головну його вiдмiннiсть вiд природного сну визначав у тому, що гiпноз є штучно викликаним явищем за допомогою прийомiв гiпнотизера, зокрема словесного навiювання. "Махабхаратi" (X—VIII ст. до н. е.), де описується гiпнотичний стан, коли одна людина, пильно дивлячись в очi iншiй, навiювала їй певну думку чи бажання. Населення Європи на початку XVIII ст. вражали мандрiвнi iндiйськi факiри своєю нечутливiстю до болю, вмiнням затримувати дихання та серцебиття тощо. цiкавив магнiт, що зумовило появу "вчення" про магнетизм. Лiкар i природознавець Т. Парацельс (XVII ст.) спробував лiкувати магнiтом, оскiльки вважав, що у ньому знаходиться таємнича сила, здатна витягувати хворобу. Ф. Месмер помiтив, що цiлюща сила знаходиться не так в магнiтах, як у ньому самому: вiн резюмував, що лiкувальна сила, яка знаходиться в магнiтi, може накопичуватись i в людинi. Фанатично одержимий своєю iдеєю, Ф. Месмер почав творити чудеса: йому навiть не вистачало часу, щоб доторкнутись до всiх бажаючих. З'являються баки, дерева, якi лiкар магнетизує i "передає" їм чудодiйний флюїд. Хворi обожнювали чудотворця Р. Месмера, проте вiн прагнув офiцiйного наукового визнання. Однак вченi дiйшли висновку, що жодного флюїду життєвого магнетизму не iснує, в чудодiйних зцiленнях вирiшальну роль, як вони твердили, вiдiгравала уява. Останнi тридцять рокiв життя Ф. Месмера забули, однак пiд його iменем демонстрували чудеса "новоявленi" месмеристи, магнетизери. "гiпнозом". Зблизивши сон i гiпноз, Д. Бред змiг пояснити "магнетичний флюїд". Вiдкриття у сферi гiпнозу Д. Бреда в Англiї, Шарко — у Францiї допомогли з'ясувати причини "чудодiйних зцiлень". У 1897 р. виходить книга Шарко "Вiра зцiлює", де автор пiдкреслював, що наука пояснює зцiлення нервовохворих навiюванням i самонавiюванням. Водночас з'являються двi школи, якi по-рiзному пояснюють природу гiпнозу: сальпетрiєрська на чолi з Шарко i нансiйська на чолi з Бернгеймом. На думку Шарко, гiпнотичний стан є штучно чи експериментально викликаним нервовим станом. Представники нансiйської школи висунули свою тезу: "Гiпнозу немає — є лише навiювання". Росiйський психоневролог В. Бехтерев не пiдтримав нi фiзiологiчної, нi психiчної теорiї пояснення гiпнозу. Вiн вважав, що гiпноз можуть викликати як фiзичнi чинники, безпосередньо дiючi на нервову систему, так i психiчнi — за допомогою навiювання. З'ясування природи гiпнозу пояснювало так званi психопатичнi епiдемiї релiгiйного характеру, висвiтлення яких не розкривалося достатньо в релiгiєзнавчiй лiтературi. Проте вони спалахували дуже часто. Так, вiдома епiдемiя 1892 р. у Київськiй губернiї, "початкiвцем" якої був мiщанин з м. Тараща — Кiндрат Мальований. Створили комiсiю з вивчення цього явища. І. Сiкорський — член комiсiї — був безпосереднiм очевидцем цього явища, що описано у працi "Психопатична епiдемiя 1892 року в Київськiй губернiї". Зовнiшньо релiгiйний рух полягав у тому, що, змiнивши звичний спосiб життя, його учасники знаходились в бездiяльностi, у станi екзальтованого настрою, чекали кiнця свiту. Найхарактернiшою ознакою цiєї епiдемiї є схильнiсть, "скорiше навiть — нестримна потреба в захворiлого населення збиратися масами i вiддаватися поривам психiчного збудження, яке супроводжується судомами, галюцинацiями та екстазом i поширюється поступово на всiх учасникiв зiбрання" [18, с. 2]. Кiндрат Мальований до створення цього руху зловживав спиртними напоями, страждав безсонням, приступами туги, з появою штундизму став палким прихильником цього релiгiйного руху. Стан збудження, який ранiше викликали спиртнi напої, почав замiнювати релiгiйними вправами, проповiддю, екстазом. Пiд час молитви Мальований входив у такий стан, коли починав вiдчувати неймовiрний запах — запах Св. Духа, надзвичайну радiсть i пiдняття над землею. Пiд час загальних молитов його стан передавався iншим. Згодом молитву К. Мальований замiнив проповiддю. З'явилося Євангелiє Мальованого, яке написали його прихильники. К. Мальований вважав себе Ісу-сом Христом, Спасителем свiту, а всi сказання про євангельського Христа — пророцтвом про себе. Кожного дня вiн по декiлька разiв то вмирав, то воскресав. Коли ж його запитали, чому вiн знаходиться в лiкарнi, вiн сказав, що повинен випробувати на собi всi муки, гонiння, оскiльки так сказано про нього в пророцтвах. Його почуття походили вiд самонавiювання. їх поява дiяла на психiку"людського навiювання i, закрiплюючи марення, викликала збудження, яким пiдкорявся хворий. "Мальованцям" властивий стан психiчної втомленостi, пасивностi, переважання почуттiв над волею, бiльшiсть їх переживала нюховi галюцинацiї, почуття легкостi, повiтряностi свого тiла чи безтiлесностi. Дехто з "мальованцiв" чув повелiння Бога, шепiт Св. Духа, спостерiгались рiзноманiтнi вияви судом. У багатьох, хто знаходився в станi екстазу та судом, втрачалась больова чутливiсть. І. Сiкорський тлумачить тi змiни, якi вiдбулись з "мальованцями" в настроях духу, почуттях, iдеях. Поступово К. Мальованому поклоняються, як Богу. Занурюючись у стан галюцинацiй i марень, "мальованцi" все ж знаходились у приємному самопочуттi. Наявнiсть судом вони вважали свiдченням входження в них Св. Духа. Спостерiгаючи за "мальованцями", І. Сiкорський доходить висновку, що їх стан та його вияви нагадують iстерiю. Однак у них спостерiгається "своєрiдний стан духу, який можна було б назвати глибоким шуканням спокою, що настає немовби пiсля втоми, коли людина вiдмовляється вiд усiх рiшень i шукає миру, вiдпочинку, заспокоєння" [18, с. 23]. Цей факт зближує їх з представниками квiєтизму, що характеризується вiдмовою вiд будь-яких бажань; його адепти спрямовують волю на подавления прагнень, почуттiв та пристрастей. "мальованську" вiру, — психiчнi розлади, невпевненiсть у собi, душевнi хвилювання. І. Сiкорський видiляє двi групи причин, якi вiдiграли важливу роль у поширеннi цього явища. Перша група — моральнi: поява штундизму зумовила релiгiйнi сумнiви, малограмотнiсть населення, внаслiдок чого "вся допитливiсть... сконцентрувалась на релiгiї" [18, с. 36], вiдсутнiсть керiвництва народним життям з боку культурних класiв суспiльства, наявнiсть серед народних мас параноїкiв з релiгiйною манiєю. Друга група — фiзичнi причини. До них І. Сiкорський зараховує Кримську вiйну 1853—1856 pp., яка сприяла народженню фiзично i нервово слабшого поколiння, а також зловживання спиртними напоями. ї. Сiкорський писав: "Народнi маси ждуть i прагнуть духовного оновлення. Вони шукають Спасителя i... знаходять його в божевiльному Кiндратовi Мальованому!" [18, с. 46]. Цей фанатичний рух нагадує демономанiю — крикливство, поширене серед селянок Росiї. Припадки у крикливиць виникали на людях, найчастiше в церквi. Хвора починала кричати не своїм голосом, битись в судомах, обличчя ставало надзвичайно блiдим. Таких жiнок лiкували молитвами. Вiрячи в те, що у них сидить бiс, котрий не любить всього святого, крикливицi особливо нервувалися пiд час церковної служби, тому саме тут проявлялись iстеричнi припадки. Були спроби навiть лiквiдувати бiсоодержимiсть. Так, Петро І сумнiвався в iснуваннi бiсiв; в 1715 р. вiн видав указ про викорiнення крикливства. Росiйськi вченi у другiй половинi XIX ст. намагались пояснити демономанiю, крикливство, бiснуватiсть. П. Малиновський, А. Клементовський пов'язували їх з соцiальними причинами, поширенням серед населення релiгiйних марновiрств. Поясненню психiчних хвороб багато уваги придiляв росiйський фiзiолог І. Сеченов. Вiн вiдстоював тезу про рефлекторну природу психiчних процесiв. Його iдеї, якi І. Павлов назвав "генiальним змахом росiйської думки", значно вплинули на науку, у тому числi й на психiатрiю. "який був неминучим наслiдком збудження релiгiйного почуття" [33, с. 169]. Надiя з'являється вже тодi, коли про чудодiйну силу тiєї чи iншої iкони, святого, лiкаря вперше чує хворий. Надiя на зцiлення поступово наростає i виявляється у релiгiйному екстазi. Самонавiювання посилює лiкування вiрою. Психiчнi умови для лiкування вiрою зводяться до релiгiйного пiднесення, яке нерiдко досягає ступеня екстазу [3, с. 171]. Прищеплення психiчних станiв вiд однiєї особи до iншої здiйснюється завдяки органам чуття. Масовi самовбивства в середовищi росiйських сектантiв В. Бехтерев пояснює мимовiльним навiюванням, взаємонавiюванням i самонавiюванням. "Лурд". Все почалось з того, що хвороблива дiвчинка Бернадетта Субiру, повертаючись з лiсу, де вона збирала хмиз, побачила осяяне видiння саме там, де витiкав струмок iз гроту. З кожним разом видiння дiвчинки набували чiткiших обрисiв, i вона заявила, що видiння назвало себе непорочним зачаттям i повiдомило, що вода, яка витiкає iз гроту, вiднинi буде мати чудодiйну силу. Багато хворих рушили у подорож з метою зцiлитися, i їх бажання зцiлювало, жагуче прагнення чуда творило чудеса. Бiблiя подає рiзноманiтнi приклади чудодiйних зцiлень Кусом Христом. Так, у Євангелiї вiд Матвiя записано: "І водили до Нього недужих усiх, хто терпiв на рiзнi хвороби та муки, i бiснуватих, i сновид, i розслаблених" [4; 24]; "І ось пiдiйшов прокажений, уклонився Йому та й сказав: Коли, Господи, хочеш, — Ти можеш очистити мене. А Ісус простяг руку i доторкнувся до нього, говорячи: Хочу, — будь чистий!". І тiєї хвилини очистився той вiд своєї прокази" [8; 2,3];"А коли настав вечiр, привели багатьох бiснуватих до Нього, — i Вiн словом Своїм вигнав духiв, а недужих усiх уздоровив..." [8; 16];"І то одна жiнка, що дванадцять лiт хворою на кровотечу була, приступила ззаду i доторкнулась до краю одежi Його. Бо вона говорила про себе: Коли хоч доторкнуся одежi Його, то одужаю". Ісус, обернувшись, побачив її та й сказав: "Будь бадьорою, дочко, — твоя вiра спасла тебе!". І одужала жiнка з тiєї години" [9; 20—22]. сприйняти навiюване. Оскiльки вiра змiстово заряджена уявою, її змiст настiльки запалює уяву, що уявне сприймається як реальне. Вiра, ставши джерелом навiювання та набувши емоцiйної насиченостi в уявi, перетворюється на стiйку константу. Вiра "несе" у собi заряд почуттiв. Дефiцит знань компенсується емоцiйною уявою, фантазiєю, суб'єктивним, особистiсним ставленням до предмета вiри. Однак функцiї вiри виявляються не тiльки у додосвiдному знаннi. Вона надає стiйкостi певному стану людини. "Хто не вiрить, той не може розраховувати i на лiкування вiрою, хто вважає себе вiруючим, але не проникся почуттям вiри, той не в змозi розвинути в собi релiгiйного екстазу при певних обставинах i тому також не може розраховувати на лiкування вiрою" [3, с. 159]. Проте змiст вiри може бути рiзним. М. Лiнецький наводить приклад iз спогадiв особистого лiкаря Л. Толстого: коли видатний письменник хотiв передати обер-прокурором Синоду лист царю, в якому просив не карати учасникiв замаху, той вiдповiв: "Ваш Христос наповнений любов'ю i сумирнiстю, мiй — силою i владою" [14, с. 144]. Чим бiльший iнтерес до сприймання iнформацiї, тим мiцнiше вона закрiплюється. Інодi лiкувального ефекту досягають за рахунок пiдвищення активностi захисних можливостей органiзму. Устанi емоцiйної напруги потреба у вилiкуваннi набуває зцiлюючої сили. Інодi емоцiйно напружена обставина, яка вражає уяву людини, потреба у вилiкуваннi стає навiювальним зцiлюючим чинником саме тому, що зникла стримуюча психологiчна обстановка. Здiйсненню чуда зцiлення сприяє вiра, помножена на силу самонавiювання, взаємонавiювання. особистiснi переживання смисложиттєвих ситуацiй, де релiгiйнiсть розглядають як в онтологiчному, так i екзистенцiйно-аксiологiчному вимiрах, у царинi богослов'я закладались релiгiєзнавчо-психологiчнi основи таких концептiв, як релiгiйна вiра, екстаз. Проте розвиток природничих наук зумовив необхiднiсть пояснення, "розчаклування" тих чи iнших таємничих, релiгiйних феноменiв. Проаналiзувавши такi явища, як "мальованщина", бiсоодержимiсть, криклив-ство, можна зробити висновок, що релiгiйнi епiдемiї — це масове явище iнтенсивного процесу поширення уявлень, iдей, вчень, яке на iндивiдуальному рiвнi визначається як процес самоiдентифiкацiї людини, що характеризується посиленням емоцiйно-чуттєвої сфери, ґрунтується на вiрi, наслiдуваннi, навiюваннi, само- i взаємонавiюваннi. Лiтература "Реабилитация", 1999. — 464 с. 2. Бердяев Н. А. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — 383 с. 3. Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни // В. М. Бехтерев. Гипноз. — Д.: Сталкер, 2000. — С. 125—246. "Шиповник", 1910. — 360 с. 5. Введенский А. И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. — СПб: Наука, 1995. — С. 40—74. 6. Волкович В., Стомина 3. Отчет о международном конгрессе по психологии в Женеве 1909 г. // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 662—681. 7. Вундт В. Психология народов. — М.: Изд-во Эксмо; СПб.: FerraFantastica, 2002. — 864 с. 8. Грассери Р. де-ла Психология религии / Пер. с франц. В. И. Писаревой. — СПб.. Изд. Ф. Павленкова, 1901. — 332 с. Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. — К.: В Типографии Киевского Губернского Управления, 1869. — XVI. — 246 с. 12. Из лекции профессора академии архимандрита Иннокентия. По догматическому и нравственному богословию // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии Архимандрита Иннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (Архимандрита Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. — К.: В Типографии Киевского Губернского управления, 1869. — VII. — 363 с. 13. Косова Н. А. Психология религии в США: состояние и перспективы развития // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1985. — М.: Главная редакция вост. литературы изд-ва "Наука", 1986. — С. 22—37. 14. Линецкий М. Л. Внушение. Знание. Вера. — К.: Политиздат Украины, 1988. — 158 с. 15. Полторацкий М. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. — 1992. — № 2. — С. 126—140. 17. Рибо Т. Психология чувств. В двух частях. — Житомир: Электро-Типография Е. А. Синькевича. — 308 с. 18. Сикорский И. А. Психопатическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. — К.: Типография императ. Университета Св. Владимира, 1893. — 46 с. 19. Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. — К., 1913. — 33 с. 20. Франк С. Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. — СПб.: Наука, 1995. — 656 с. 21. Челпанов Г. Задачи современной психологии // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 285—307.