Воля людини: ілюзія чи реальність

з фiлософiї Кулiбаба Руслан Вiкторович Умань 2010 План Вступ І. Рiзнобiчнiсть тлумачення поняття «свобода» та її форми 1. 2 Основнi форми свободи – фiзична, соцiальна та моральна ІІ. Історичнi етапи формування фiлософських поглядiв щодо свободи 2. 1 Поняття свободи за часiв Античностi 2. 2 Свобода як вибiр i визнання: за Середньовiччя та перiоду Вiдродження 2. 3 Свобода як пiзнана необхiднiсть для мислителiв Нового часу ІІІ. Свобода в сучасний перiод глобалiзацiї та вiдповiдальнiсть за свободу 3. 1 Основи свободи сучасного європейського суспiльства 3. 3 Проблема суперечностi функцiональної дiєвостi розуму реалiзацiї свободи 3. 4 Ілюзорнiсть iснування свободи як протиставлення вiдповiдальностi Список використаних джерел Вступ Для бiльшостi людей свобода (воля) є найвищою цiннiстю. Однак, дуже часто, дуже часто в життi ми стикаємось з тим, що свобода розглядається як засiб для реалiзацiї iнших цiлей. В цьому значеннi пiд свободою розумiють свободу слова, совiстi, зiбрань, свободу вiльного пересування. З фiлософської точки зору актуальним є питання, чи отримавши всi вищеперелiченi свободи людина почуватиметься вiльно. Бiльш ємним поняттям свободи виражається у словi «воля». Інакше кажучи свобiдний, означає i вiльний, тобто той хто не обмежує себе у чомусь. Свобода зараз – найважливiше поняття для людини, яка розумiє свою роль у суспiльствi; свобода для такої особи перебуває в епiцентрi його життєвих принципiв. Неможливим виглядає розвиток суспiльства без надання йому неiлюзорної, справжньої свободи, яка не обмежує жодного з людей. Для розкриття смислу свободи необхiдно розглянути не тiльки понятiйний спектр поняття «свобода», але й прослiдкувати iсторичну трансформацiю даного термiну вiд античностi до сьогодення. Аналiз реальностi свободи не буде повним без аналiзу сучасного сприйнятя свободи в глобальному суспiльствi. Сучасне сприйняття свободи потрiбно дослiджувати через призму глобалiзуючого свiту та суспiльства, яке вимагає вiд свободи «свого» трактування. Метою даної роботи є розкриття смислу свободи як засобу iснування, а також дослiдження мiри iлюзорностi чи реальностi свободи. Адже отримавши певну мiру свободи, iндивiд отримує i пропорцiйну мiру вiдповiдальностi, тобто мiру обов’язкiв, якi знову ж таки змушують вiдчувати себе обмеженим i вiльному iснуваннi. також вiдмiтити, що уявлення вищезгаданих фiлософiв про свободу, це уявлення трансформацiйнi, тобто такi, якi змiнюються протягом iсторiї розвитку фiлософської думки або окремого вченого, або суспiльства загалом. Свобода видозмiнюється в процесi трансформацiї фiлософської думки. Предмет дослiдження: трансформацiя поняття свободи в iсторiї фiлософiї, а також видозмiнення ставлення i розумiння самої свободи. Свобода як поняття, термiн, сукупнiсть прав, певне досягнення суспiльства. Ставлення до свободи людини та розумiння свободи у фiлософiв протягом iсторичного розвитку людської цивiлiзацiї. Виходячи з великого рiзноманiття концепцiй i трактувань свободи, пропонується розглянути основну типологiчну розрiзненiсть поняття свободи. Для того, щоб дане дослiдження не перетворилось в простий калейдоскоп iсторичних змiн розумiння свободи, ми виходитимемо з основних трактувань свободи у чотирьох перiодах iсторiї: Античнiсть, Середньовiччя, Новий час, та сьогодення (перiод глобалiзацiї), а також спробуємо осягнути її (свободи) реальнiсть з позицiї рацiонального розуму. особистiсної свободи, якi досягло суспiльство та якi культивуються в країнах Захiдної Європи та країн iнших демократiй. Сюди можна вiднести ряд привiлеїв демократичного суспiльства таких як свобода виборiв, свобода слова чи свобода зiбрань. При цьому європейськi свободи слiд розглядати в сукупностi з тими ж таки європейськими обов’язками, якi значно вимогливiшi нiж у країн з меншим розвитком прав. Але вiдсутнiсть прав не означає i вiдсутнiсть свободи, що буде розглянуто бiльш детально. Розумiючи багатограннiсть свободи слiд розмежувати її у нашому дослiдженi на три основнi архетипи: фiзична, моральна та соцiальна свободи не видiляючи при цьому жодну iз них в головну i другорядну, i порiвнюючи їх у загальному розумiннi цих свобiд. 1. 1 речей, наприклад, про свободу волi? Якщо йдеться про свободу волi, або про свободу вибору, або про свободу полiтичну, або про свободу дiї тощо, то, вочевидь, свобода втрачає своє первинне i докорiнне значення. Адже свобода як предикат, тобто як додаток до субстанцiї, бiльше не є свободою. Інакше кажучи, свобода як властивiсть чи ознака iнших речей або явищ постає чимось залежним i вiдносним. Проте, водночас, якщо припустити, що свобода є самодостатнiм i незалежним явищем (але не феноменологiчним феноменом), а також якщо припустити наявнiсть у свiтi “свободи як такої” чи то “свободи самої по собi”, то одразу виникає проблема дотичностi свободи до iнших явищ, якi ми звикли iнодi називати свобiдними: свобiдна людина, свобiдна воля, тощо. Справдi, якщо свобода є субстанцiєю, є чимось, що iснує само по собi, то як можлива свобiдна воля або свобiднi вибори? Отже, свобода може розумiтись у фiлософiї: Поняттєво: субстанцiонально (тодi вона не може бути властивiстю будь-чого iншого); акцидентально (тодi вона втрачає сенс власне свободи). Феноменологично: коли перше i друге ототожнюються. У разi субстанцiонального розумiння свобода може поставати як така реальнiсть, до якої долучаються усi iншi явища (воля, вибiр тощо). Але не усi явища ми схильнi називати вiльними. Тодi чому однi з них залучаються до свободи, а iншi – нi? Вiдповiдь можна знайти, звертаючись не до свободи, а до сутностi тих окремих явищ, що залучаються до свободи. При цьому, звичайно, припускається самостiйнiсть i самодостатнiсть свободи як джерела вiльностi усього, що до неї залучається. чи речi. Не будемо одразу вiдкидати акцидентальну свободу як таку, оскiльки вона, на перший погляд, позбавляється будь-який сенсу, оскiльки в такому разi начебто вiдiграє залежну функцiю. Адже аналiз свободи в акцидентальному розумiннi має ґрунтуватись на iнших пiдвалинах, нiж мiркування щодо субстанцiональної свободи. Припущення феноменологiчностi свободи, тобто подання її у виглядi феномену, є суперечливим. З одного боку, свобода, за Ж. -П. Сартром, є феноменом, оскiльки вона є неодмiнною властивiстю iснування (“вiльним-буттям”)[1] , котре самоспричиняється чи самопродукується. З iншого боку, феномен за визначенням має бути структурованим телеологiчно, тобто метою його детермiнацiї i всiх похiдних вiд цього вiдношень має бути вiн сам. Феномен немов стає винним перед самим собою й тим самим мiцно пов’язується iз собою, точнiше, зi своїм майбуттям. А це, на нашу думку, теж має заперечувати свободу. Феномен, за визначенням Е. Гуссерля, є тотожнiстю сутностi й iснування. Такий взаємопоглинаючий збiг обох моментiв феномену зветься значенням, який, вiдтак, має бути визначеним не iз самого себе, а з контексту супутнiх значень. Навiть якщо припустити вiльнiсть моменту iснування у феноменi, то тодi неможливо пояснити пiдстави беззалишкового поєднання iснування iз сутнiстю в єдинiй iнстанцiї феномену. Попри це у повсякденнi ми чимось керуємося, коли розумiємо ситуативний смисл вживання слова “свобода”. Свобода в абсолютному своєму значеннi є вивiльною також вiд самої себе як свободи. Отже, вона для логiчного мислення справдi має поставати саме як цiлковита непов’язанiсть i безвiдноснiсть. Якщо свобода не є анi поняттям, анi нормою, анi феноменом, тодi що ж вона таке є? Для осягнення свободи потрiбна якась принципово iнша форма думки, скорiше, потрiбна думка-практика. Адже саме питання “що?” заздалегiдь є об’єктивуючим. Наразi до свободи застосовувати його не можна. Попереднiм виявлено, що свобода задля свого збагнення, а саме – не для того, щоб вiдбуватись самою собою, а лише для того, щоб логiчно її втямити розумом, має вiдповiдати таким неодмiнним для себе властивостям: незв’язанiсть, вiдкутiсть, автономнiсть. Що може мiстити у собi цi три властивостi у якостi неодмiнних для своєї наявностi? Упадає в вiчi, що то має бути субстанцiя. Втiм, окрiм неї, такi самi властивостi пасують i дiї в смислi позарозумової активностi. Вище виявлено, що свобода тiльки як субстанцiя i дiя лише як самоафектацiя заперечують абсолютне значення свободи. Варто взяти до уваги те, що “свобода не є iдеалом, створеним розумом. Сама свобода є єдиним засобом досягнення свободи”. Це означає, що свобода є такою унiкальною подiєю життя, котра дає себе умовно збагнути як позапредметна, самодостатня, безкорисна дiя у нiщо, а не властивiсть певних iнших дiй. Отже, доходимо висновку, що рацiонально збагнути свободу дуже складно. Свобода в абсолютно довершеному значеннi цього слова – це дiяльнiсть, яка спрямовується не певною зовнiшньою метою, а власним мiрилом, власною “логiкою” дiї, змiстом якої є вивiльнення i вiд самої себе як свободи. Актом вивiльнення вона заперечує сама себе. І це означає, що свобода незацiкавлена навiть у самiй собi, оскiльки кожна зацiкавленiсть є тяжiнням i тягарем. виявляє наведенi вище три значення свободи i є мiсцем перебування, а не iснування, повноправної свободи. Свобода логiчно виявляться у саморуйнiвнiй дiї, завдяки чому люди мають змогу казати про свободу волi.[2] 1. 2 Багатоплановiсть та рiзноспрямованость дiяльнiсного виконання свободи зумовлена, передусiм, множиннiстю самих об’єктiв людського свiту, якi що стають предметами дiяльностi. Адже, свобода не здiйснюється так, що вона у хотiннi або дiї спрямована на саму себе, або так, нiби вона має якийсь свiй особливий i вiдокремлений об’єкт дiяльностi. Свобода виконується скрiзь, де людина вiльно прагне чогось “iншого”. Беззаперечна значущiсть : найочевиднiший спосiб здiйснення останньої полягає в здатностi до безперешкодного руху тiла. Беззаперечна перевага такого позицiонування (позицiї фiзичної свободи) очевидна: воно ставить проблему свободи на цiлком реальний грунт, що дозволяє називати свободу свободою реальної дiї, або ж свободою дiяльностi. З цього погляду, свобiдним є лише той, хто не обмежується вiдсутнiстю формальних перешкод для здiйснення свого намiру, але кому реально не перешкоджають – хто не вiдчуває реального зовнiшнього насильства. Ця свобода позитивна в тому смислi, що вона має своєю передумовою не тiльки вiдсутнiсть (перешкод), але й певну наявнiсть (передумовою або конкретних можливостей). Вона є, до того ж, i безпосередньо найочевиднiшою. Саме через це i приклади застосування слова “свобода” частiше спадають на думку насамперед з галузi фiзичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконалiших зразкiв “свободи”, ми звертаємося до фактору можливостi руху – “вiльний як птах у польотi”, “звiльнити руку вiд захвату”. Саме свобода рухатися куди завгодно становить пiдгрунтя деяких iнших “свобод” – свободи подорожувати, свободи зборiв, навiть свободи слова. Соцiальна свобода , носiєм якої є як окремi “iншi” люди, певнi спiльноти, так i суспiльство загалом. Вiдомо, що мiжлюдськi стосунки, зв’язки та залежностi можуть суттєво знизити ступiнь свободи окремої людини, тобто її реальну здатнiсть до свiдомого самовизначення. Причому здiйснюватися таке обмеження може найрiзноманiтнiшими шляхами. Наприклад, – прямим насильством i обмеженням свободи iншого, внаслiдок чого актуалiзується питання влади: власна влада (в широкому розумiннi слова) – заснована вона на власному вмiлому господарюваннi i накопиченнi економiчного потенцiалу чи на полiтичному впливi та громадських зв’язках i впливовостi, на авторитетi чи багатствi тощо – постає як така, що гарантує менi, носiєвi цiєї влади, суспiльну свободу (свободу в суспiльствi), тобто незалежнiсть вiд iнших. Проте свобода як влада мiстить у собi й надзвичайний саморуйнiвний потенцiал, адже владарювання над iншою людиною не просто загрожує втратою свободи цiєю iншою людиною, але й, здiйснюючись коштом свободи iншого i через тотальнiсть людської свободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступiнь iнтенсивностi неволi рабовласника така сама, як i неволi раба, хоча зовнiшнi форми виявлення цiєї несвободи рiзнi. Будь-яка форма тоталiтаризму в суспiльствi в цьому планi постає як непослiдовний досвiд людського самовизволення, або як недосконалi iсторичнi форми людської свободи.[3] полягає передусiм в автономiї, тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної дiяльностi; вона не визнає нi прямого “зовнiшнього” диктату суспiльних перешкод та утискiв, нi навкружного шляху такого суспiльного тиску – через “iнтерiоризацiю”. Моральна свобода – певне повстання або протест як проти зовнiшньої загрози, з боку прямих заборон, прескрипцiй, тиску влади та авторитетiв, “суспiльної думки” – всього того, що Гайдеггер називає “Man”, так i проти тиску “зсередини”, з боку того ж таки “Man”’у, але тепер уже iнтерiорiзованого i такого, що постає у певнiй психологiчнiй “ресентиментно-комплексовiй” формi – як пiдсвiдоме вiдчуття провини, страху тощо.[4] ІІ. Історичнi етапи формування фiлософських поглядiв щодо свободи 2. 1 Поняття свободи за часiв Античностi За часiв античностi домiнуючим є розумiння свободи як вибору, прийняття свiдомого рiшення. Основу вибору становлять рiзнi можливостi. На спiввiдношеннi можливостi i дiйсностi побудовано теорiю дiяльностi Аристотеля людей: “Знищення випадку тягне за собою безглуздi наслiдки. Є багато чого, що здiйснюється не з необхiдностi, а випадково, якщо в явищах немає випадку, а все iснує i виникає з необхiдностi, тодi не довелося б нi радитися, нi дiяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли iнакше, то не було цього. Таке розумiння свободи має мiсце i в соцiальнiй фiлософiї, у тлумаченнi спiввiдношення соцiальних законiв i свободи. Існує багато форм державного ладу, i завдання полiтика – обрати кращий iз них за певних обставин. Аристотель навiть створив учення про новий, найкращий лад – полiтiю. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законiв. Головне – не повинно бути нi надмiрної свободи, нi надмiрного пiдпорядкування. Свобода є помiрковане пiдкорення законам.[5] Спорiдненiсть з аристотелiвським ученням є i в тлумаченнi Епiкуром основних категорiй, з якими спiввiдноситься свобода. Епiкур вважає людину найвищою iстотою, вiльною вiд страху перед смертю, смiється над долею, в якiй декотрi вбачають владичицю свiту. Насамперед однi подiї вiдбуваються внаслiдок необхiдностi, iншi – за випадком, а третi залежать вiд нас. Бо необхiднiсть не пiдлягає вiдповiдальностi, а випадок непостiйний, i лише те, що залежить вiд нас, не пiдвладне жодному господарю. Цiкаво, що Епiкур не чiтко розрiзняє, навiть ототожнює, рок i необхiднiсть, коли каже, що краще було б сповiдувати мiф про богiв, нiж бути рабом долi фiзикiв (природознавцiв); мiф дає натяк на надiю умилостивлення богiв їх шануванням, а доля мiстить у собi невмолиму необхiднiсть. Усiм своїм вченням фiлософ доводить, що необхiднiсть є лихо, нещастя, але немає нiякої необхiдностi жити з необхiднiстю. Свобода несумiсна з необхiднiстю, бо останню не можна змiнити. Вона спорiднена або тотожна з долею (роком, фатумом).[6] життя античностi, в якiй демократiя була не винятком, а, скорiше, правилом. Так, в Афiнах класичного перiоду вона досягла величезного розквiту, i саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, в тому числi i фiлософської. Суть її полягала в участi громадян у виданнi законiв, у виборнiй i вiдповiдальнiй владi, тобто iснувало визнання свободи полiтичного вибору людини.[7] свобода середньовiччя акцидентальний феноменологiчний 2. 2 Свобода як вибiр i визнання: за Середньовiччя та перiоду Вiдродження робить добро, це збiгається з волею i визначенням бога; якщо – зло, то суперечить боговi. У першому випадку свобода людини збiгається з божественним напередвизначенням, необхiднiстю, встановленою творцем, у другому – розходиться з нею. Першим розробив цю проблему Ориген (185 – 254). Вiн свiдомо дослiдив вiдношення свободи й промислу, а всю iсторiю подав як здiйснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здiбнiсть руху (дiяльностi) ми отримали вiд бога, але самi користуємося нею або для добра, або для зла. Згiдно з поглядами Августина (354 – 430), не можна надавати надмiрного значення людськiй свободi, бо остання буквально вiдпадає вiд бога. У цьому питаннi головним ворогом Августина був монах з Британських островiв (V ст.), вiн пiдкреслював, що людина має справжню свободу волi, яка може вести її i шляхом добра, i шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях. Ф. Аквiнський (1225 – 1274) розвивав тi самi iдеї, що й Августин, але бiльшої ваги надавав самостiйностi людських дiй: треба визнавати свободу волi, бо без неї зникає вiдповiдальнiсть людей за свої вчинки i, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волi дає змогу робити вибiр мiж добром i злом. Розумiння свободи в середньовiччi виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується i обговорюється впродовж багатьох столiть i 2) людину вперше як таку (i не окремi мислителi, а цiла плеяда їх) проголосили вiльною iстотою, носiєм свободи волi, 3) свободу визначають вибором мiж добром i злом та iншими вiдмiнностями i протилежностями, 4) її вважають дарованою людинi богом, який є не тiльки вiльною iстотою, а й iстотою, котра наперед встановлює хiд всiєї iсторiї свiту i є провiденцiйною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхiднiстю, i згiдно з цим свобода загалом є вiдхиленням вiд неї, а отже, i вiд бога; 6) це вiдхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра i дiє в ньому, свобода збiгається з необхiднiстю, а коли – до зла, то протистоїть боговi i необхiдностi; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирiшити головну проблему теологiї – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця свiту на людину. Тому свобода є можливiсть творити зло; 8) оскiльки свобода людини принижує велич бога, всiляко принижують людей – через розумiння зла як недостатнiсть добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Вiдродження, коли людину з її нескiнченним пiзнанням i творчiстю було проголошено сумiрною з богом, подiбною до нього.[8] Торкаючись питання свободи представник Вiдродження Еразм Роттердамський Валла. Адже не в передбаченнi причина того, що вiдбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегiдь багато з того, що вiдбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегiдь. Наприклад, затемнення сонця, яке завбачили астрологи, було не тому, що вони його завбачили, навпаки, вони його завбачили тому, що воно мало бути” Гуманiст шукає “помiрковане розв’язання” проблеми, в якому свобiдна воля поєднується з божою допомогою, благодаттю. Вiн виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютну необхiднiсть. Менi, пише вiн, подобаються судження тих, котрi дещо приписують свобiднiй волi, але бiльше всього – благодатi. А тi, хто кажуть, що взагалi немає нiякої свобiдної волi i все звершується за абсолютною необхiднiстю, цим стверджують, що бог творить не тiльки добрi справи, а й злi, звiдси випливає, що подiбно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, так нiяким чином не можна вважати, що вона – творець злих справ.[9] Гуманiзму в цьому розумiннi протистоїть Реформацiя. Її iнiцiатори i творцi – (1483 – 1546), Ф. Меланхтон (1497 – 1560), Ж. Кальвiн (1509 –1 564) – заперечували свободу волi, дотримувалися (зокрема, учень Лютера, Мелантхон – в своїх раннiх творах) абсолютного наперед визначення, яке становить основу протестантської теологiї. Свою “Дiатрибу” Еразм написав 1524 р. проти детермiнiзму Лютера, а Лютер вiдповiв йому в 1525 р. твором “Про рабство волi”. Людська свобода волi, проголошує вiн, – найсправжнiсiнький обман”. Вiн надавав питанню про свободу волi великого значення, вважаючи його конче потрiбним для християнства, в якому всi розмiрковування вiдбуваються навколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасiння, чи тут вiд волi нiчого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосується знання про те, чи передбачає бог щось з необхiдностi, чи ми самi звершуємо все згiдно з необхiднiстю. Вiдповiдь Лютера на цi питання витримано в дусi абсолютного детермiнiзму: “Все, що ми робимо, все, що звершується, навiть якщо це i здається нам мiнливим i випадковим, звершується, однак, якщо брати до уваги божу волю, необхiдно й незмiнно. Адже божа воля сильна, їй нiщо не може протистояти”[10] 2. 3 Свобода як пiзнана необхiднiсть для мислителiв Нового часу Отже, порiвнюючи три епохи в питаннi про свободу, можемо сказати: в античностi не вважали, що людина як така вiльна, вона вiльна лише у виборi полiтичної держобудови. В середнi вiки така думка з’являється вперше, що становило великий крок до сучасностi. Щоправда, вiльною людина була тодi в твореннi грiха i зла, яке – головне в нiй, а творення добра – похiдне вiд нього i не всi його визнавали. У Новий час таке обмеження вiдпадає. Другий бiк кореляцiї – необхiднiсть. За античностi необхiднiсть i свобода виключають одна одну. За середнiх вiкiв вони частково збiгаються, а саме – тiєю мiрою, якою бог є всеблага iстота i спонукає творити добро, а людина, носiй свободи, – справдi творить його: заповiт вимагає бути добрим i людини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пiзнана необхiднiсть. Останнє визначення не є примха Спiнози чи Гегеля , а закономiрний результат iсторичного розвитку, який, однак, не вiдкидає i не вiдмiняє iнших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рiшення – i взагалi, i в соцiальнiй сферi зокрема; як сумлiнного виконання моральних, релiгiйних та iнших настанов та законiв. Т. Гоббс з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волi у неї не було, то причиною її волi є не сама воля, а дещо iнше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхiдною причиною наперед задуманих дiй, а воля, в свою чергу, зумовлена iншими причинами, що лежать поза нею, то звiдси випливає, що всi такi дiї мають свої необхiднi причини i тому є продуктом необхiдностi”. Згiдно з цим, “свобода є вiдсутнiсть будь-яких перешкод для дiї, оскiльки цi перешкоди не мiстяться в природi i у внутрiшнiх якостях дiючого суб’єкта”[11] . Ось у таких термiнах формулює антиномiю свободи . У “тезi” вiн наголошує, що «причиннiсть за законами природи є не єдина причиннiсть, з якої можна вивести всi явища в свiтi, щоб пояснити її, потрiбно ще припустити свобiдну причиннiсть». Так, у є кiлька визначень свободи, а не одне, як здебiльшого вважають. Найбiльш загальним, тобто таким, котре стосується будь-якої речi чи iстоти i нагадує визначення Гоббса, є таке: “Свобiдною називається така рiч, яка iснує з однiєї тiльки необхiдностi своєї власної природи i визначається до неї тiльки сама собою. А необхiдною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь iншим визначається до iснування i дiї вiдомим i певним чином”. Про свободу волi як дiю без попередньої причини фiлософ пише, що думка про неї виникає, коли люди “свої дiї усвiдомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають...”[12] ми знаємо як змiст, що має своє пiдгрунтя не в самiй волi, а в зовнiшнiх обставинах. “Свобода щодо такого змiсту iснує тому лише у формi вибору; це – формальна свобода..., оскiльки тим самим зовнiшнiм обставинам, в яких має свою основу винайдений волею змiст, ми повиннi приписувати також i те, що воля вирiшує якраз на користь одного, а не iншого”[13] . По-новому пiдходили до проблеми свободи i засновники марксизму, якi розглядали два її аспекти: соцiально-iсторичний i загальнофiлософський (перший – , другий – Ф. Енгельс , вiдповiдно до певного “розподiлу працi”, який iснував мiж ними). Маркс займався фiлософiєю в раннi роки, до того, як вiн наприкiнцi 40 – на початку 50-х рр. розпочав спецiальне i поглиблене вивчення полiтичної економiї. Його вчення належить переважно до “практичної фiлософiї”, за термiнологiєю Канта. Адже ще античнi автори – Аристотель та iншi поряд з етикою i полiтикою практичною вважали економiку (вiд оiкос – дiм) – домоведення. Тому головним принципом свiтогляду у Маркса є практика. Вiдповiдно i свободу вiн визначає практично, виводячи її з нужди, потреби. Пролетарiат, який вiддiляється вiд усього людського i втрачає себе, “разом з тим не тiльки теоретично усвiдомлює цю втрату, “але й безпосередньо вимушений до спротиву цiй нелюдськостi велiнням невiдворотної, абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхiдностi, саме тому може i повинен сам себе звiльнити”[14] . Ця думка є основною i в “Капiталi”. Маркс писав, що “царство свободи починається насправдi тiльки там, де припиняється робота, котра диктується нуждою i зовнiшньою доцiльнiстю, отже, за природою речей воно лежить по той бiк сфери власне матерiального виробництва”[15] . Історiя Нового часу нагромадила багатий матерiал, що засвiдчує дiю розглядуваної закономiрностi, насамперед, у виглядi революцiй, передусiм французької 1789 – 1793 i 1848 – 1849 рокiв. ІІІ. Свобода в сучасний перiод глобалiзацiї та вiдповiдальнiсть за свободу 3. 1 Основи свободи сучасного європейського суспiльства – демократiя, справжня, представницька, а не декоративна, демократiя за будь-яких обставин, попри всi перешкоди чи зазiхання з боку “владної елiти”; – правова держава, яка базується на вiдомих принципах, закладених передовсiм у “Декларацiї прав людини” та “Хартiї” соцiально-економiчних її прав; – правова держава, смисл iснування якої є один: вiдповiдальнiсть перед громадянином. Себто: парламентська бiльшiсть, котра створює уряд бiльшостi i бере на себе полiтичну вiдповiдальнiсть перед громадянином за дiяльнiсть цього уряду; – ще одна фундаментальна європейська цiннiсть – це громадянське, насамперед чiтко партiйно структуроване суспiльство, звернене до особистiсного вимiру буття; – чiтка партiйна структуризацiя суспiльства, яка виражає iнтереси всiх соцiальних груп населення, виступає засадничоюпередумовою вiдпрацювання та утвердження системи суспiльного дискурсу, тобто рiзнопланового i постiйно функцiонуючого суспiльного дiалогу. Одним iз вагомих здобуткiв його є, зокрема, i функцiонування механiзмiв громадянського контролю владних структур; квалiфiкованих робiтникiв, iнженерiв, лiкарiв, учителiв, учених, працiвникiв сiльського господарства та iн.; – нарештi, турбота про сферу “тонких структур”: науку, лiтературу, мистецтво тощо – не лише як вирiшальних засобiв виживання в умовах iнформацiйного суспiльства, а й як найглибиннiших пiдмуркiв iснування демократiї та функцiонування повноцiнного громадянського суспiльства. Вiдповiдно, понятiйний перелiк цiнностей європейської цивiлiзацiї є доволi значним i включає в себе такi поняття, як “свобода”, “соцiальна справедливiсть”, “рiвнiсть”, “нацiя” (етнiчна i полiтична), повна “легiтимнiсть влади”, “полiтична динамiка за умов стабiльностi”, “правова безпека тощо”. І всi цi цiнностi та цiннiснi орiєнтацiї, якi є взаємопов’язаними та взаємоузгодженими, дiстають у Європi своє втiлення в розбудовi так званого вiдкритого суспiльства. Йдеться про розбудову демократичних суспiльств, у яких би заперечувалися тоталiтарнiсть i законсервованiсть, примат суспiльства над iндивiдом, iдейний догматизм та особиста безвiдповiдальнiсть. Таких суспiльств, у яких втiлюються плюралiстичнi засади в економiцi, полiтицi, культурi i духовному життi та якi характеризуються розвиненими структурами громадянського суспiльства i правової держави. А найголовнiше, у центрi розвитку яких – культивування свободи, а отже, i вiдповiдальностi особистостi.[16] 3. 2 Свобода в сучасний перiод глобалiзацiї та проблеми розвитку свободи в майбутньому За умов глобалiзацiї роль особистостi в суспiльствi зростає. В зв’язку з цим дедалi частiше постає проблема взаємозв’язку свободи i вiдповiдальностi людини перед суспiльством. Свобода особистостi обмежується iнтересами суспiльства. Адже людина – це iндивiд, бажання та iнтереси якої не завжди збiгаються iз суспiльними. Та попри це, пiд впливом суспiльних законiв вiн має чинити так, щоб не суперечити законам суспiльства. основу будь-якої полiтики i пильно оберiгаються. За порушення правових норм особистiсть несе вiдповiдальнiсть перед суспiльством за законом. Побудова сучасного суспiльства, втiлення свiдомого начал а в соцiальне життя, залучення народу до самостiйного управлiння своїм життям рiзко збiльшують мiру особистої свободи i водночас – мiру соцiальної i моральної вiдповiдальностi кожного. розглядається у нерозривнiй єдностi з категорiєю “свобода”. Вiдповiдальнiсть є свого роду “зворотним боком” свободи. Чим ширшi межi свободи, тим бiльша вiдповiдальнiсть, i, навпаки чим бiльше змiсту вкладено у вiдповiдальнiсть, тим бiльше свободи вона вимагає для своєї реалiзацiї. життя i дiяльностi, мiри визнання ним своєї провини, а також через визначення, можливо, його виправлення в майбутньому. Це зближує правову вiдповiдальнiсть з моральною.[17] В епоху глобалiзацiї iснує необхiднiсть формування iстинно гуманiстичних цiнностей, вироблення привабливого соцiального iдеалу, який має мiстити в собi як основний момент свого змiсту iдею нерозривного зв’язку свободи i вiдповiдальностi особистостi. При цьому свободу потрiбно розумiти як взаємодiю гармонiйно розвинутого суспiльства, в якому враховано iнтереси всiх його громадян. Така свобода має максимум можливостей для задоволення потреб розвитку i самовираження особистостi. Досягнення iдеалу свободи можливе лише за умов одночасного вдосконалення всiх рис особистостi i всiх умов її соцiального буття. Подальшi напрями дослiдження свобод и особистостi як соцiального феномена будуть пов’язанi з розширенням i удосконаленням її прав i свобод на основi розвинутої економiки i полiтичного плюралiзму. Вiльна економiка та правова держава, основним принципом якої є соцiальний захист особистостi, непорушнiсть її свободи, забезпечення рiвностi всiх суб’єктiв, прав i свобод, взаємна вiдповiдальнiсть, є запорукою демократичного i гуманного суспiльства, здатного зробити реальною свободу особистостi i забезпечити всебiчний розвиток людини. Сьогоднi наше суспiльство вiдчуває колосальну потребу у людях вiльних, iнiцiативних, творчих. Але чи з’являться вони? Доводиться, на жаль, констатувати, що не тiльки нова, але й традицiйна елiта епохи, яку можна визначити як епоху мас, сама тяжiє до безликостi. Особистостi нестандартнi, видатнi стають дедалi бiльшим винятком. Складається стiйке враження , що майже всi вони – в минулому. А тим часом суспiльство, громадяни якого безликi, не може бути по-справжньому вiльним, мало хто в ньому здатний на незвичайний вчинок i надають перевагу бажанню звiльнитись вiд вiдповiдальностi за свої дiї. Звiдси – або ж тяга до тиранiї, або ж згода примиритися з нею.[18] ХХ столiття було вiдзначене змiною цiнностей, приниженням цiнностi особистостi, повсюдною безвiдповiдальнiстю. Це дiстало своє вираження i в молодiжнiй культурi, i в дiловiй сферi, i в рiзних структурах суспiльства. Численнi проблеми суспiльства є симптомами емоцiйного, iнтелектуального i духовного занепаду i бiльшостi людей. Однак у нас є сподiвання на, якщо не подолання, то принаймнi пом’якшення глобальної кризи, яке має здiйснитись шляхом радикальної, внутрiшньої трансформацiї людини та її поступовим сходженням до того вищого рiвня свiдомостi й зрiлостi, котрий має взаємоузгоджувати поняття свободи особистостi та її вiдповiдальностi. Дослiдники розглядають вiдповiдальнiсть як особистiсну рису, яка полягає в усвiдомленому виконаннi людиною певних обов‘язкiв, в прагненнi дiяти вiдповiдно до усталених вимог (норм поведiнки), в емоцiйному сприйманнi наслiдкiв своєї дiяльностi. Вiдповiдальнiсть є такою характеристикою поведiнки, яка забезпечує позитивне ставлення до людей, суспiльства, працi, до себе.[19] Саме такою у своїй досконалiй формi вiдповiдальнiсть постає у педагогiчнiй системi В. О. Сухомлинського , органiчно поєднуючи громадянськiсть i совiсть. На думку педагога, “совiсть” є центральним утворенням у свiдомостi дитини, внутрiшнiм механiзмом, що детермiнує напрям становлення iндивiда як особистостi, зокрема розвиток його моральностi. Вiдповiдальнiсть має бути насамперед перед своєю совiстю, перед цим неспокiйним i суворим стражем розуму. В. О. Сухомлинський характеризує вiдповiдальнiсть як здатнiсть особистостi самостiйно формулювати моральнi обов‘язки, вимагати вiд себе їх виконання i здiйснювати самооцiнювання та самоконтроль. Вiдповiдальнiсть iстотно розширює сферу втручання особистостi в навколишнiй свiт, змушує її вболiвати за все, що створене народом. Свобода – самовизначення духу, свобода волi, здатнiсть дiяти у згодi зi самим собою i не йти за плином зовнiшнiх обставин. Свобода особистостi – це питання i про свободу волi, i про вибiр, i про взаємозв‘язок рiзних компонентiв структури особистостi: вольового, рацiонального, цiннiсного. Свобода також тiсно пов‘язана з проблемою вiдповiдальностi. Тривалий перiод за певних умов у вiтчизнянiй фiлософiї панувала думка, що свобода є усвiдомленою необхiднiстю. Джерела цих iдей сягають фiлософських концепцiй свободи Спiнози, Гольбаха, Фейєрбаха, Маркса. Свободу людини подавали як чiтко вписану в систему зовнiшнього соцiального i природного визначення, де особа мала лише право усвiдомити необхiднiсть i дiяти в її межах. Але ж саме свобода за внутрiшньою суттю тiльки й може надати можливiсть людинi бути i лишатися самою собою i не пiдкорятися обставинам. Концепцiя свободи особи І. Канта природно-матерiального. Людина, каже вiн, є не тiльки чуттєво-природна iстота, а, насамперед, iстота розумна, моральна. І якраз такiй її рисi притаманна незалежнiсть вiд визначальних причин свiту зовнiшньої необхiдностi. Ця незалежнiсть i визначає свободу людини. Кант розводить свободу i необхiднiсть як сутнiснi характеристики рiзних рiвнiв буття, залiчуючи зовнiшню необхiднiсть тiльки до свiту феноменiв , а свободу людини – до її характеристик як ноумена. Вiдтак вiн визнає два види причинностi: зовнiшню i вiльну. Справдi, свобода людини належить до її “ноуменального свiту” з усiма притаманними їй фiлософськими характеристиками. Вона стосується рiзних значень поняття “належне”, що є чинником, який пов’язує причиннiсть рiзних рiвнiв. Кант зазначає: належне, що нiколи ще не вiдбувалося зовнi, може визначати дiяльнiсть людини i бути причиною її вчинкiв. Отже, виявляється i взаємозумовленiсть двох свiтiв, а не тiльки їх розбiжнiсть. Своєрiдне поле дiяльностi свободи – це моральнiсть людини. У нiй Кант убачає ту суттєву особливiсть, що вирiзняє i пiдносить особистiсть. Важливо, що фiлософ не моралiзує i не навчає правил моральностi, а, навпаки, формулює принцип автономiї моралi: все, що робить людина, має зумовлюватися, насамперед, її власними волею i розумом.[20] Оригiнальну концепцiю свободи волi особи створив один iз найвiдомiших представникiв екзистенцiального напряму в фiлософiї Ж. -П. Сартр значення для того, що станеться з нею згодом, бо її дiї детермiнуються здебiльшого не речами (або суспiльними вiдносинами, iнститутами), а передусiм ставленням людини до речей. Людина – вiльна iстота. Все залежить вiд того, ким вона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила їй здiйснити свiй вибiр. Скеля, яку я бачу перед собою, мiркує Ж. -П. Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опiр, якщо я захочу перенести її з мiсця на мiсце. Проте та сама скеля стане моїм спiвучасником, якщо я захочу використати її як пiдвищення для огляду ландшафту. Все залежить вiд того, якого сенсу, значення людина надає речам.[21] Видатний фiлософ М. Бердяєв є вiдомим теоретиком свободи людини. У центрi його фiлософської концепцiї – особистiсть в усiй рiзноманiтностi її духовного життя. Вiн розумiє її не як малу частину соцiального цiлого (держави, роду, соцiальної групи), а як всесвiт-унiверсум, мiкрокосм. Важливо, що особистiсть – не просто маленька копiя величезного понадчуттєвого свiту, а й абсолютна цiннiсть свiту. Поняття особистостi у Бердяєва має концептуальний змiст: усi його роздуми починаються i закiнчуються поняттям “людина”. Вiн був переконаний, що кожна людина є особистiсть, що основа духовного буття i призначення її полягають саме в можливостi вiдкрити в собi особистiсть шляхом безкiнечного самоутвердження. Суть людини полягає не в загальному i родовому, а в iндивiдуальному. Особистiсть має свiй неповторний образ. Індивiдуальне буття людини, вважає Бердяєв, є первiсним, визначальним. Зовнiшня реалiзацiя всього iндивiдуального i неповторного, що має людина, становить змiст творчостi. Творчiсть – найважливiша характеристика людини як особистостi. Свобода у Бердяєва безпосередньо позв‘язана з суттю людини: основна якiсть духу особистостi. Особистiсть за духовною природою, є iстота вiльна i творча. Свобода є позитивною, творчою потугою, що нiчим не зумовлюється i не обґрунтовується. Це здатнiсть духу творити не з природного свiту, а iз самого себе. Свобода, вважає Бердяєв, є самоочевидною i не потребує зайвих фiлософських обґрунтувань i доказiв. Вибiр особистого шляху i поля дiяльностi – результат вiльного волевиявлення людини. Тому особистiсть не можлива без самостiйностi, свободи. Свобода, як усвiдомлений вибiр людиною варiанта певної поведiнки в певнiй ситуацiї, залежить не тiльки вiд зовнiшнiх обставин, але й вiд стану духовного свiту людини, вiд мiри її внутрiшнього настановлення на iстину, добро, красу, справедливiсть. Свобода також виражається в здатностi людини змiнювати реальну ситуацiю, планувати i практично досягати нової ситуацiї. Проблема вiдповiдальностi людей за свою свободу i дiї завжди пов‘язана з розумiнням меж цiєї свободи, меж втручання в природнi i суспiльнi процеси, в життя iнших людей i своє власне життя. Свобода i вiдповiдальнiсть особистостi – провiдна тема екзистенцiалiзму, який визначає свободу як фундаментальну характеристику людського iснування, завдяки якiй людина може творити себе i обирати образ майбутнього свiту. Людина одвiчно вiльна, її свобода не залежить вiд обставин даної ситуацiї, а виражається ставленням до неї, вибором внутрiшньої, духовно-моральної позицiї iндивiда. Екзистенцiалiзм пiдкреслює, що людина вiдповiдає за свої дiї лише тодi, коли дiє вiльно, має свободу волi, вибору i засобiв їх реалiзацiї. Формами виявлення людської свободи є творчiсть, ризик, пошук сенсу життя, гра та iн. Характер вибору, дiй, почуття вiдповiдальностi особи багато в чому залежать вiд стану її внутрiшнього, духовного свiту, вiд її цiннiсних орiєнтацiй. Цiннiснi орiєнтацiї – це свiтогляднi, моральнi, полiтичнi переконання, принципи поведiнки, глибокi i постiйнi уподобання. Сукупнiсть сталих цiннiсних орiєнтацiй становить своєрiдний стрижень свiдомостi, який забезпечує стiйкiсть особи, наслiдування нею певного типу поведiнки i дiяльностi. Такi цiннiснi орiєнтацiї є дуже важливими регуляторами поведiнки iндивiдiв. І тому в будь-якому суспiльствi неодмiнно здiйснюється цiлеспрямований вплив на цiннiснi орiєнтацiї особи. Криза особистостi в сучасному свiтi тiсно пов‘язана з необхiднiстю перегляду старих i наробки нових цiннiсних орiєнтацiй. Адже людина повинна зберегти свою самобутнiсть, iндивiдуальнiсть i водночас змiнювати свiй внутрiшнiй свiт, постiйно нарощуючи особистiсний потенцiал.[22] Видатний мислитель-гуманiст сучасностi А. Швейцер висловив такi мiркування щодо “волi до життя”. Варто людинi по-справжньому у замислитися над загадковiстю власного життя та життям iнших, i вона вiдчує благоговiння i перед власним, i перед будь-яким життям, що постає перед нею. Однак зважати на це — то не що iнше , як змиритися. Що ж у такому разi буде з людською свободою? У тому-то й рiч, що справжня смиреннiсть забезпечується тим, що людина у своїй пiдпорядкованостi тому, що вiдбувається у свiтi, сягає внутрiшньої свободи щодо сил, котрi володiють зовнiшнiми виявами людського буття. Внутрiшня свобода допомагає людинi знайти силу, щоб подолати будь-якi труднощi й сягнути високої духовностi, самозаглиблення, очищення, спокою та умиротворення. Будучи iстотою дiяльною, людина водночас вступає в духовнi стосунки зi свiтом, проживаючи власне життя не для себе, а для тих, хто її оточує, i вiдчуває себе з ними як єдине цiле. Вона – спiвучасниця життя i допомагає йому, як тiльки може. Таке сприяння життю, його порятуванню й збереженню людина вiдчуває якнайглибше щастя, до якого вона може бути причетною. У зв’язку з цим варто звернути увагу на неминущу свiтоглядну значущiсть етичної зорiєнтованостi вiтчизняної фiлософської традицiї. Адже i теорiя “внутрiшньої людини” та iнших українських мислителiв, i їхнiй кордоцентризм, “фiлософiя серця” – все це найбезпосереднiше пов’язане з тiєю свiтоглядною спрямованiстю, яку можна назвати “благоговiнням перед життям”. Чи не таке благоговiння мав на у вазi Сковорода, витворюю чи образ людини, в якої “дух... веселий, думки спокiйнi, серце мирне”? “Грайтворчий” стан людського свiтовiдношення , що так бентежитиме згодом Ф. Нiцше та iнших мислителiв, виростає не зi своєї владної спрямованостi, а всупереч їй, на основi “сродностi” людини як з буттям, так i з власними сутнiсними властивостями. Чи не цей самий мотив властивий П. Юркевичу , який, зокрема, протиставляє розум, зорiєнтований на дослiдне пiзнання свiту, та серце, “живi потреби” якого спонукають його “вбачати i любити життя навiть там, дедослiдний розум не бачить нiчого живого”. Адже i нежива природа здатна викликати в людини почуття не тiльки егоїстичнi, але й моральнi.[23] Свiтоглядна цiннiсть окресленого пiдходу полягає в прагненнi уникнути тiєї активiстської парадигми, згiдно з якою “природа – не храм, а майстерня, людина ж у нiй – працiвник”. Людина i справдi є працiвником, проте тим, який несе вiдповiдальнiсть за долю “храму”, в котрому вона iснує. Подiляючи чи нi сковородинське тлумачення взаємозв’язку людини зi свiтом – це звичайно, справа особистих фiлософських уподобань. Незаперечним є iнше: для того, щоб особиста чи родова свобода людська не обернулася владною сваволею, суб’єкт свобiдного життєтворення має подолати свiтогляд ну зарозумiлiсть i розгляд ати себе такою , що має право на вiльне самоствердження. Однак чи маємо ми достатньо доказiв здатностi “позалюдських” виявiв буття до такого самоствердження? Вагомий доказ на користь такої здатностi здобула, на наш погляд, сучасна фiлософська герменевтика. Осмислюючи таке явище, як гра, Г. Г. Гадамер зробив, зокрема, цiкаве ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповiй вiдкритостi й невимушеностi будь-чого життєздатного, вiн виокремив такi визначальнi особливостi гри: вона є саморухом, себто рухом заради самого руху (формою дiяльностi, вiльною вiд цiльового призначення, дiяльностi як такої); гра є способом саморепрезентацiї буття живого.[24] Отже, за умов глобалiзацiї взаємозв’язок свободи та вiдповiдальностi набуває особливої значущостi, що iстотно пiдносить i важливiсть фiлософського осмислення зазначеної проблеми. 3. 3 Проблема суперечностi функцiональної дiєвостi розуму реалiзацiї свободи Мiркуючи про свободу розуму цiкавим є питання: чи здатен розум, спираючись на своє рацiональне судилище, витримати силу безпосередньої наївностi та щирої простоти? Напевне, саме просторiнь духовностi дає змогу реалiзувати вiльну спiльну присутнiсть морфологiчної рiзноманiтностi форм розумностi, свободу та унiкальнiсть шляхiв просування кожної iз них. Адже духовнiсть виражає потребу усвiдомлення значущостi не просто якої б то не було практичної дiяльностi, а якраз творчої активностi. Царина духу становить вершину, яку неможливо пiдкорити виключно iнтелектуальними засобами. Тут дається взнаки певна парадоксальнiсть – чуттєвiсть розуму або, висловлюючись метафорично, спроба вiдшукати iнтелектуальне бачення в межах несамовитостi. Це – поєднання розумного й нерозумного, знання й невiгластва, що може вiдбутися саме в життi. позбавлятися свого формалiстичного налаштування. Якщо допитливу спрагу розуму годi й угамувати, як, до речi, неможливо спинити свободу, не треба тодi йому бути огородженим тенетами, котрi вiдокремлюють його вiд життя. Розум не втримаєш на певнiй пiдконтрольнiй територiї, а спроби подiбних посягань i самi видаються нерозумними. Але така нерозумнiсть постає вже не символом, а опудалом iншої нерозумностi, яка через своє вiдчужування змушена перетворитися на завзятого та креативного двiйника розумностi. Але знання не може дорiвнювати автоматично свободi чи щастю, бо нинi воно, архiвуючись i накопичуючись, виходить з-пiд контролю людини, робить її своїм рабом i втрачає свiй сакраментальний змiст. Хто тепер вiдповiдає за нього й кому воно належить? – ось питання. А це означає, що знання нинi не можна вважати “сухим” результатом пiзнавального процесу. Тим бiльше, його не можна сприймати як певне ментальне зображення – воно завжди не тiльки потребує особистостi, не зносячи байдужостi, а потребує свiдомого й оцiнювального ставлення до себе. Сама ж свiдомiсть характеризується невимушенiстю. Вона належить до тих явищ, котрi неможливо викликати штучно, пiд тиском певних механiзмiв дiї. Це затятий осередок свободи. “Робота” свiдомостi не спричиняється предметами чи знанням про них, а реалiзується в режимi самостiйного вiднаходження певного внутрiшнього здiйснення, який, нарештi, можна пойменувати свободою. Тому, можна говорити, що в свiдомостi немовби вiдбувається процес “надавання собi закону”, який супроводжує волю[25] . Саме через сутнiсне поєднання свободи з вiдповiдальнiстю перша постає не тiльки безконечно жаданою для кожного iндивiда, а й тягарем, що його треба мати силу винести. І питання не тiльки в тому, чи “дозволить” менi хтось iззовнi бути суб'єктом свободного дiяння, а й у тому, чи я сам його подужаю. Тому реалiї людського iснування сповненi не лише прагнення до свободи, а й протилежного, що його Ерiх Фромм влучно назвав “втечею вiд свободи”. Скажiмо, оскiльки свобода є передусiм особистiсним вибором, то уникнути пов'язаної з таким вибором вiдповiдальностi можна лише “розчинившися” в чомусь “безособовому”. Тобо функцiональнiсть розуму дозволяє особистостi свободу, а свобода дозволена, водночас, функцiональному розуму.[26] 3. 4 Обмеженiсть iснування свободи як протиставлення вiдповiдальностi з цього свiту i розширювати сфер у своє ї дiяльностi. У цiй можливостi бути вiльною i кореняться витоки всiх трiумфiв i трагедiй людини, всiх її злетiв i падiнь. Свободу часто розглядають у спiввiдношеннi з необхiднiстю, сваволею, анархiєю, вiдчуженням, рiвнiстю i справедливiстю. Існує широкий дiапазон свобод и людини: полiтична, економiчна, духовна, пiзнавальна. Вона не може бути суто негативним явищем, беззмiстовним поняттям, сваволею вибору, засобом порушення законiв соцiального життя. За логiкою свого iснування i характером дiяльностi, кожна людина занурена у вир iсторiї. Буття її в цьому потоцi неоднозначне, суперечливе. Людина вiльна i невiльна . Невiльна тому, що iснує зовнiшнiй свiт, який настирливо диктує їй вибiр форм i способiв дiяльностi , їх послiдовнiсть. Адже завжди iснують певнi обмеження її дiяльностi – рiвень фiзичних сил i розумових здiбностей, технiчних можливостей, характер громадського устрою. Вона невiльна ще у тому сенсi, що iснує так зване вiдчуження людини, яке виявляється та iснує в рiзноманiтних формах. Вiдчуження означає те, що продукти дiяльностi людини виходять з-пiд її контролю i перетворюються в зовнiшню i непiдвладну їй силу, а також втрату нею свiту i його перетворення в нелюдський. Проблема вiдчуження є одвiчною проблемою суспiльства. А свободу можна визначити, як самостiйне керування людиною власною долею, вибiр свого життєвого шляху. Вона передбачає не рабство, а розкутiсть людини, невимушенiсть її дiй, звiльнення вiд диктату зовнiшнiх сил i обставин, як природних так i соцiальних. Вона постає i як можливiсть дiяти вiдповiдно до своїх iнтересiв i поглядiв. Свобода – це постiйний вибiр мiж добром i злом, мiж правдою i брехнею, моральнiстю i аморальнiстю. Тому, дiючи згiдно зi своєю волею, людина повинна поєднувати її з вiдповiдальнiстю за свої вчинки i дiяння. Адже часто-густо вона не думає про те, якi наслiдки можуть випливати з її дiй. І наслiдком стає шкода iншим людям i природi. Тому поняття свободи треба обов’язково розглядати у взаємозв’язку iз поняттям вiдповiдальностi. Свобода, як фундаментальна цiннiсть людини, має узгоджуватися зi свободою iнших людей. У протилежному випадку вона перетворюється в свавiлля i анархiю, в самодурство i насилля над iншими. А це – так звана негативна свобода. Межами свободи є iнтереси iншої людини, соцiальних груп i людства в цiлому, а також i природи як основи iснування суспiльства. Слiд брати до уваги, що досягнення свободи має своєю передумовою також збiг iнтересiв особистостi i суспiльства. Поняття свободи має бути доповнене iдеєю регуляцiї дiяльностi людини. При цьому держава має регулювати дiяльнiсть людини не методами насилля i примусу, а за допомогою економiчного механiзму, полiтичних, iдеологiчних засобiв i строгого дотримання прав людини. Вона повинна гарантувати дотримання цих прав, визнаючи, що цiннiсть людської особистостi вища будь-яких цiнностей нацiї, класу, групи. Ця вимога є гарантом вiд тоталiтарного пригнiчення прав людини. Ігнорування чи приниження їх призводить до неминучої деградацiї i особистостi, i суспiльства. Свобода не можлива без вiдповiдальностi i обов’язку перед свiтом, в яком у ми iснуємо. Але водночас – i перед собою. Вiдповiдальнiсть – це неминуча цiна свободи, плата за неї. Свобода вимагає вiд людини розуму, моральностi i волi. Без вiдповiдальностi вона неодмiнно переходитиме в свавiлля i насилля над iншими людьми, в руйнування навколишнього свiту. Мiра вiдповiдальностi iндивiда завжди конкретна – в межах його компетентностi i дiапазону можливостей.[27] Висновки Результатом нашого дослiдження можна визначити те, що свобода не є чимось сталим, однобiчним та один раз i на завжди визначеним поняттям. Вона (свобода) проходила iсторичний шлях приймаючи риси та характеристики тих людей, якi намагалися її визначити та описати термiнологiчно. Фiлософське розмежування свободи як поняття, яке можна розумiти субстацiонально (свобода не є частиною чогось), акцидентально (свобода частина чогось) чи феноменологично (об’єднує двi попереднi якостi) прийшла до мислителiв не вiразу. «Свобода» починала шлях вiд Античностi, де вона визначала у Арiстотеля «помiрковане пiдкорення законам», у Епiкура була обмежена необхiднiстю (долею); серед християнських мислителiв свобода лише засiб у руках Бога, Який визначає мiру даної свободи, хоча Еразм Роттердамський i намагався надати свободi у християнствi «свободу вибору» як це не парадоксально звучить. цiєю думкою погоджувався i Спiноза. Гегель розглядає свободу у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з iсторичним процесом i подiляє свободу на формальну i змiстову. К. Маркс визначає свободу з позицiї практики, потреби. Свобода, за його словами, це «царство, яке починається там, де припиняється робота, яка диктується потребою i зовнiшньою доцiльнiстю, отже свобода лежить за сферою матерiального виробництва. це вже не свобода групи, чи класу, це свобода кожного окремого iндивiда, який створює свiй власний вiльний свiт. Поряд з поняття свободи гостро стає затребуваним i розумiння вiдповiдальностi, яка виникає в процесi набуття вiльностей. Глобалiзоване суспiльство потерпає вiд нестачi вiльних людей, якi зараз обмеженi не стiльки кимось, як обмеженi самi собою, не мають нестандартностi мислення та свiтосприйняття. Суцiльна безвiдповiдальнiсть стає настiльки значущою, що починає притискати свободу iнших людей, негативно впливати на тих, якi живуть не за мiрилом певного оточення. Недарма В. О. Сухомлинський визначає сучасну свободу як здатнiсть людини самостiйно формулювати моральнi обов’язки, без цього теперiшнiй свiт є недосконалим. Це пiдхоплює iдею Канта, який доводив, що «поле дiяльностi свободи – це моральнiсть людини». І зрештою, цiлком реальними для сучасникiв є слова Ж. П. Сатра, який розглядав людину як проект, який розвивається зрештою в тому шляху, який людина i обере. Свобода творчостi про яку так багато писав Бердяєв дає можливiсть людинi творити своє життя i така свобода iснує без потреби її доводити. риса дає людинi вiдчуття свободи там, де її може не бути в iнших формах. Адже вiдомим є твердження, що «усвiдомлення, що ти раб – це вже звiльнення вiд рабства». Метою даного дослiдження було визначити трансформацiйнi переходи поняття «свободи» в iсторичному процесi, а також визначити реальнiсть чи iлюзорнiсть волi людини. Однозначно можна сказати, що свобода людини нiколи не полишає її, але кожен створює її таку i наскiльки, настiльки вiн сам себе вiдчуває свобiдним. Хоча при цьому, жодна людина не є вiльною вiд своїх обов’язкiв в суспiльствi, сiм’ї, роботi чи державi, якi будуть вимагати вiд неї певних дiй незалежно вiд свiтосприйняття. Отже, людина вiльна i невiльна. Використана використаних джерел 1. Арон Р. Эссе о свободах: “Универсальной и единственной формулы свободы не существует” / Арон Р. // ПОЛИС (Политические исследования). – 1996. — №1. – С. 128 – 137. 3. Бердяев Н. А. Философия свободы / Бердяев Н. А. // М.: Моск. филиал “Интерпартнер-МКС”, СП “МКС Плюс”, 1990. – 288 с. 4. Бычко И. В. Познание и свобода / Бычко И. В. // М., 1968 5. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. 6. Гаджиев К. С. Размышления о свободе / Гаджиев К. С. // Вопросы философии. – 1993. — №2. — С. 33 — 46. 9. Губернський Л. В. Фiлософiя: хрестоматiя (вiд витокiв до сьогодення): навч. посiбник. /за ред. акад. НАН України Л. В. Губерського. – К.: Знання, 2009. – 621 с. 10. Ковадло Г. П. Свобода як основа формування людини та як турбота про себе / Ковадло Г. П. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 76. – С. 4 – 7. 12. Кэмпбелл Д. Свобода и сообщество / Кэмпбелл Дж. // Вопросы философии. – 1992. — №12. – С. 112 – 126. 13. Леонтьев Д. А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности / Леонтьев Д. А. // Психологический журнал. Том 21, №1, 2000. 14. Людина в цивiлiзацiї XXI столiття: проблема свободи /[В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий,Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамiтов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк]. - Монографiя. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. 15. Лях В. В Свобода i пошук нових форм iдентичностi в добу глобалiзацiї / Лях В. В // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. – С. 6 – 14. 16. Мамардашвили М. К. Про проблему символiчного опису свiдомостi та свободу актiв мислення / Мамардашвили М. К. // Эстетика мышления. – М., 2000. 20. Пасько Я.І. Правовi вимiри свободи i несвободи в європейськiй традицiї / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. – С. 11 – 13. 21. Пасько Я.І. Проект модерну: вимiри свободи i несвободи / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. – С. 11 – 14. 22. Пасько Я.І. Феномен просвiтництва у європейськiй традицiї: вимiри свободи i клiєнтели / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. – С. 6 – 11. 23. Райда К. Ю. Гуманiстична проблематика у фiлософiї М. Гайдеггера та Ж. -П. Сарта / Райда К. Ю. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75. 24. Роттердамский Э. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли / Роттердамский Э. // Филос. произв. – М., 1986. – С. 252. 25. Рудницька У. Б. Концепцiї свободи i необхiдностi: основнi етапи становлення вiд Демокрита до Гегеля / Рудницька У. Б // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. – С. 10-14 26. Свобода воли. Современный взгляд / Г. Д. Левин // Електронная библиотека Русского гуманитарного интернет-университета // Режим доступу: http://www.i-u.ru/biblio/archive/levinsvobodavoli 27. Ситнiченко Л. А. Свобода та справедливiсть за доби Глобалiзацiї / Ситнiченко Л. А. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. – С. 3 – 8. 28. Cитнiченко Л. А. Новiтнi фiлософськi стратегiї свободи / Cитнiченко Л. А. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. – С. 4 – 8. 29. Спиноза Б. Этика /Спиноза Б./Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362. 30. Татарiв Р. М. Аналiтика свободи / Татарiв Р. М. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2007. - № 61. 31. Фромм Э. Бегство от свободы / Фромм Э. // Пер. с англ./ Общ. ред. П. С. Гуревича. — М.: Издательская группа “Прогресс”, 1995. - 256 с. 32. Футулуйчук В. М. Свобода в Елiнський фiлософсько-правовiй думцi та її осмислення в контектстi українського державотворення / Футулуйчук В. М. Матуляк П. Я. // Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. – С. 6 – 7. 33. Шабанова М. А. Социальная стратификация и свобода / Шабанова М. А. // Социологический журнал. – М., 1997. — №4. – С. 48 – 63. 34. Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе / Юркевич П. Д. // Филос. произведения. – М., 1990 [1] Сартр Ж. -П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000. альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2007. - № 61. [4] ГУМАНІСТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФІЇ М. ГАЙДЕГГЕРА ТА Ж. -П. САРТРА К. Ю. Райда, доктор фiлософських наук, провiдний науковий спiвробiтник Інституту фiлософiї iменi Г. С. Сковороди НАН України; Д. М. Єсипенко, кандидат фiлософських наук, директор Українського центру духовної культури Товариства “Знання” України Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75. [5] Людина в цивiлiзацiї XXI столiття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий, Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамiтов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. [6] Футулуйчук В. М., доцент, кандидат iсторичних наук, полковник мiлiцiї; Матуляк П. Я., суддя Івано-Франкiвського обласного суду культури, - 2004. - № 40. - 14 др. арк. [8] Людина в цивiлiзацiї XXI столiття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий, Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамiтов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. [9] Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э. Филос. произв. – М., 1986. – С. 252. [10] Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э. Филос. произв. – М., 1986. – С. 293. [11] Основы (первая философия) //Гоббс Т. Избр. соч.– М.; Л., 1926. – С. 139. [12] Этика/ /Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия филос. наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. – С. 319. [14] Маркс К., Энгельс Ф. [15] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 25. Ч. 2. – С. 686 – 687. [16] . Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. - 14,9 др. арк. Пасько Я.І. кандидат фiлософських наук, доцент Донецького державного унiверситету управлiння Правовi вимiри свободи i несвободи в європейськiй традицiї [17] Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. - 14,9 др. арк. Cитнiченко Л. А. кандидат фiлософських наук, старший науковий спiвробiтник Інституту фiлософiї iменi Г. С. Сковороди НАН України Новiтнi фiлософськi стратегiї свободи [18] Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. Лях В. В. доктор фiлософських наук, професор, завiдувач вiддiлу Інституту фiлософiї iменi Г. С. Сковороди НАН України СВОБОДА І ПОШУК НОВИХ ФОРМ ІДЕНТИЧНОСТІ В ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ [19] Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. Ситнiченко Л. А. кандидат фiлософських наук, ст. науковий спiвробiтник Інституту фiлософiї iменi Г. С. Сковороди НАН України СВОБОДА ТА СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЗА ДОБИ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ [20] Людина в цивiлiзацiї XXI столiття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий, [21] ГУМАНІСТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФІЇ М. ГАЙДЕГГЕРА ТА Ж. -П. САРТРА К. Ю. Райда, доктор фiлософських наук, провiдний науковий спiвробiтник Інституту фiлософiї iменi Г. С. Сковороди НАН України; Д. М. Єсипенко, кандидат фiлософських наук, директор Українського центру духовної культури Товариства “Знання” України Мультиверсум. Фiлософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75. [22] Бердяев Н. А. Философия свободы. – М.: Моск. филиал “Интерпартнер-МКС”, СП “МКС Плюс”, 1990. – 288с. Юркевич П .Д . Из науки о человеческом духе // Филос. произведения. – М., 1990 Гадамер Г .Г . Актуальность прекрасного. – М., 1991. [25] Про проблему символiчного опису свiдомостi та свободу актiв мислення: Мамардашвили М. К. [26] Бычко И. В. Познание и свобода. М., 1968 [27]