Григорiй Сковорода i фiлософiя серця
Нацiональний унiверситет «Києво-Могилянська академiя»
«Григорiй Сковорода i фiлософiя серця»
Виконала:
Зiнченко Лiлiя,
студентка 2-го курсу ФГН,
Перевiрила:
Нiкiшенко Ю. І.
2009
План
Вступ
Життєвий шлях мандрiвного фiлософа
Серце у фiлософiї Г. Сковороди
Висновок
Посилання
Список використаних джерел
Вступ
Предметом даної роботи є фiлософiя серця мандрiвного фiлософа Г. Сковороди, що є продовженням започаткованої ще в еллiнiстичну епоху теми роздумiв грецьких мислителiв. Метою працi є розглянути етапи формування особистостi українського фiлософа та простежити його роздуми над тлумаченням серця, його розумiння в рiзних аспектах антропологiї людини. Обмежуючись даним обсягом роботи, спробуємо коротко оглянути основнi пiдходи до тлумачення проблеми серця у Г. Сковороди.
У першiй частинi працi прослiдкуємо життєвий шлях фiлософа, щоб повнiше розумiти контекст формування його фiлософiї. Адже цей аспект дає зрозумiти впливи на випрацювання концепцiй життя.
У другiй частинi розглянемо рiзнi пiдходи й аспекти до тлумачення серця особистостi, взагалi проблеми антропологiї людини та фiлософiї життя мандрiвного фiлософа. Спробуємо дати короткий огляд цих фiлософувань, щоб зрозумiти загальнi положення фiлософiї серця, а також вiднайти витоки її формування.
Дана тема є актуальною на даний час, адже розглядається у контекстi проблематики української культури i становить вагому частину її напрацювань. До того ж, Григорiй Сковорода є однiєю зi знакових постатей нашої культури, основоположником української фiлософiї, що формувалася на основi захiдноєвропейських тенденцiй i мала витоки з еллiнiстичного часу.
Життєвий шлях мандрiвного фiлософа
шкiл, а восени 1734 р. Григорiй розпочинає своє навчання у Києво-Могилянськiй академiї, де легко опановує усi шкiльнi премудрощi, переходячи з одного ординарного класу до iншого: фара, iнфiма, граматика, синтаксима, поетика, риторика, фiлософiя… Щоправда, навчання у класi фiлософiї йому довелося перервати, бо наприкiнцi грудня 1741 р. юнак стає спiваком (альтистом) придворної капели iмператрицi Єлизавети Петрiвни. Вiдтодi й аж до серпня 1744 р. вiн мешкає у Санкт-Петербурзi та Москвi.
київської академiї. Проте рiвно через рiк у складi Токайської комiсiї генерал-майора Федора Вишневського, куди його взяли як людину, добре обiзнану в музицi та чужих мовах, Сковорода виїхав до Угорщини. Упродовж наступних п’яти рокiв йому вдалося побувати також в Австрiї, Словаччинi, Польщi, а може, i в Італiї, Чехiї та Нiмеччинi. Улюблений учень Сковороди та його перший бiограф Михайло Ковалинський згодом стверджував, що, перебуваючи в Будапештi, Вiднi, Братиславi й деiнде, фiлософ продовжував своє навчання, приятелюючи з багатьма освiченими людьми.
У жовтнi 1750 р., сповнений нових вражень, але без копiйки за душею, мислитель повертається до Києва, якийсь час мешкає у приятелiв та знайомих, аж поки наприкiнцi 1750-го або на початку 1751 р. переяславський єпископ Никодим Срiбницький не запросив його на посаду вчителя поетики до мiсцевого колегiуму. Проте за вiдхiд вiд узвичаєної методики викладання єпископ звiльнив його з роботи у травнi або на початку червня 1751 р. восени цього ж року Сковорода знову повертається до своєї alma-mater i починає слухати курс богослiв’я у префекта академiї Георгiя Кониського. Але навчання в цьому класi фiлософ так i не завершив, оскiльки щонайпiзнiше восени 1753 р. за рекомендацiєю київського митрополита Тимофiя Щербацького став вихователем Василя Томари i вирушив до села Каврай. Тут вiн мешкає близько шести рокiв. Проте конфлiкт iз матiр’ю вихованця спричинився до того, що на кiлька мiсяцiв Сковороду було звiльнено з роботи. Пiд час цiєї вимушеної перерви, у перших числах сiчня 1755 р., фiлософ разом зi своїм приятелем Володимиром Калiграфом вирушив до Москви, а звiдти – до Троїце-Сергiєвої лаври. Проте вже наприкiнцi лютого або на початку березня 1755 р. Сковорода знову опиняється у селi Каврай, де мешкає аж до лiта 1759 р.
зi студентом-богословом Михайлом Ковалинський, який вiдтодi став його найближчим учнем та приятелем. Заради цього юнака фiлософ знову повертається до колегiуму: з вересня 1762 по червень 1764 р. вiн читає тут курси синтаксими i грецької мови. Але пiсля закiнчення 1763-1764 навчального року вiн знову змушений був залишити заклад. Про життя Сковороди з осенi 1764 до липня 1768 р. вiдомо тiльки те, що пiд цю пору фiлософ мешкав здебiльшого у Харковi.
Востаннє мислитель повернувся до Харкiвського колегiуму в 1768 р., коли тут було вiдкрито «додатковi класи», де готували iнженерiв, топографiв, архiтекторiв тощо: Євдоким Щербiнiн своїм наказом призначив його на посаду викладача катехiзису у цьому навчальному закладi. Однак новий бiлгородський та обоянський єпископ Самуїл Миславський навеснi 1769 р звiльнив Сковороду з роботи. Вiдтодi й аж до смертi фiлософ перебуває у мандрах. Окрiм Харкова, вiн часто вiдвiдував Бабаї, Валки, Великий Бурлук, Гусинку, Іванiвку, Ізюм, Куп’янськ, Липцi, Моначинiвку, Острогозьк, Охтирку. Здебiльшого вiн зупинявся у маєтках слобiдсько-української шляхти або в келiях монастирiв. Наступного року Сковорода вiдвiдав Київ, провiвши близько трьох мiсяцiв у Китайськiй пустинi, а в 1771-1772 рр. на запрошення колишнього острогозького та харкiвського полковника Степана Тев’яшова мешкав у Острогозьку та у слободi Таволзькiй. Свою останню мандрiвку, вже незадовго до смертi, фiлософ здiйснив у село Хотетове, у маєток Михайла Ковалинського. Смерть постигла його 9 листопада (29 жовтня за ст. ст.) 1794 р. у Вiльшанськiй Іванiвцi.1
Серце у фiлософiї Г. Сковороди
Коротко оглянувши бiографiю мандрiвного фiлософа, можна сказати, що все його життя було присвячено фiлософiї, роздумам. Життя для нього є фiлософiєю i фiлософiя є життям. Д. Чижевський визначає це основною думкою мислителя. В реалiзацiї думки, в тому, що вiн дiйсно зробив зi свого життя фiлософiю, втiлив свою фiлософiю у своє життя – велич Сковороди. – У цьому ж, може, i його певна слабiсть. Бо, розчинивши фiлософiю у життєвому чинi, вiн не покладав занадто вже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, систематизацiю своїх фiлософiчних iдей. Через це дехто i звав його «фiлософом без системи», через це, коли i можна говорити про «методу» Сковороди, про його «метафiзику», «онтологiю», «гносеологiю», то завше лише в певному сенсi, лише з певним застереженням, бо викiнченої i обробленої системи у нього дiйсно немає, немає закiнченої i детальної вiдповiдi на усi запитання, що може поставити систематик-фiлософ. А проте фiлософiя мислителя – суцiльна i монолiтна, збудована, так би мовити, в одному стилi, просякнута одним духом.
Теорiя i практика фiлософування. проблематика є завершення i цiль теоретичної фiлософiї. Теорiя має вести до певної «praxispietatis». У Сковороди, дiйсно, не бракує теоретичної фiлософiї; де в чому її проблеми освiтленi дуже детально й уважно, але завершення системи його думок є, безумовно, релiгiйно-моральне.
Із цим «практичним» ухилом фiлософування Сковороди пов’язане i те, що для нього центральне в людинi – не її «теоретичнi», «пiзнавальнi» здiбностi, а бiльш глибоке за них емоцiонально-вольове єство людського духу – «серце» людини. Із серця пiднiмається, виростає i думка, i стремлiння, i почування. На «серце» людини повинна бути звернена i головна увага моральної чинностi людини. Звiдси вимога «пiзнай себе», «поглянь у себе» i т. д. Звiдси i визнання рiвноцiнностi рiзних людських типiв i людських iндивiдуумiв. Звiдси i своєрiдна теорiя «нерiвної рiвностi» людей щодо їх морального та релiгiйного життя.2
Проблема антропологiї людини. людину».
Внутрiшня людина, на думку Сковороди, так само захована у зовнiшнiй людинi, як iдеї в матерiї. І душа має свою «поверхню», свою «зовнiшнiсть», що прикриває глибину внутрiшнього. Цi обидва зовнiшнi шари людської iстоти слiд усунути, щоб дати вiльно проявитися внутрiшнiй людинi, щоб вона вийшла зi своєї глибини.
Перший засновок для звiльнення внутрiшньої людини є пiзнання, що внутрiшня людина взагалi iснує. Цей теоретичний ступiнь є лише перший та пiдготовчий ступiнь на шляху до «нових народин», на шляху до «дiйсної людини». «Дiйсна людина» є «таємниця», яку необхiдно вiдкрити для пiзнання справжньої сутностi особистостi. Вiдкриття цiєї таємницi утворює пiдвалини, щоб з’єднатися iз «внутрiшньою», «дiйсною», «правдивою» людиною.
читаємо про «внутрiшню людину серця».3
Таким чином, вчення Сковороди про людину, її антропологiю, що є основою його етики, - антитетичне. Як весь свiт, так подвiйна по природi своїй i людина.4
Серце як антитеза психiчному життю. передумова антропологiї Сковороди, нiж дальше уточнення та розвiй iдеї «внутрiшньої людини». «Серце» є корiнь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами i душi, й духу, - шлях до «дiйсної людини» веде через «преображення душi в Духа, а Духа – в серце».
Серце є найпервiснiше в душi, до чого душа має «повернутися». Воно є безодня, глибiнь, основа людського буття. Серце є корiнь людини. Як повiтря невидне та непомiтне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилi та кораблi, гасить та роздмухує вогонь, так i серце.
Розумiється, не досить визначати найглибше в людинi, як серце, - мiстики всiх часiв витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з рiзних бокiв ближче пiдiйти до єства «серця».
Серце як божественна сутнiсть.
Серце є божественне в людинi. Внутрiшня людина є Бог, - тому й серце божественного «елементу». Серце означене епiтетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна iскра» в людинi. Серце, як i Бог, «неподiльне», «нероздiльне», не пiддається аналiзу. Серце Сковорода називає «точкою», «пунктом», «центром» душi. Іншими словами, серце є «цiлiсна» людина, бо емпiричнiй людинi саме i бракує цiлостi. Дiйсна людина не є складна, комплексна, але «вiчна, цiла». Богопiзнання не приступне нiкому, хто має лише «половину серця» або «половину душi». Єднiсть, цiлiснiсть серця є заодно єднiстю усiх сердець у Боговi.
Коли Сковорода хоче визначити внутрiшнiй характер серця, сердечного життя, то вiн, з одного боку, виходить iз характеристик «душевної iскри», scintillaanimae або rationis у фiлософiї середньовiччя, й iнодi серце є для нього рацiональним принципом: «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем…»
Серце як сфера пiдсвiдомого.
Наука про серце не повинна бути мiстичною, як вважає Д. Чижевський. Але Сковорода надає їй мiстичного забарвлення. Серце безроздiльне, панський принцип, що своїм напрямом визначає поворот людини до Бога або вiд Бога. Обидвi можливостi – безмежна висота, до якої може пiднятися людина, та безмежна глибiнь, до якої вона може впасти, - є заодно у серцi.
Тим-то Сковорода вiдрiзняє просто два серця – «старе й нове»; «суєвiрне», «попiльне», «темне» та «тiлесне», «скотське», «звiряче»; «нечисте» - з одного боку, та «нове й чисте», «спокiйне», «тихе», «мирне», «прозоре» - з iншого. Сковорода подає складну символiку форм буття серця: верблюд, вовк, олень, «вiл-молотник», лев, сокiл, орел, голуб символiзують для нього цi рiзнi форми (ступенi) людського буття. Серце чисте перетворюється у «духiв» чеснот, що «злiтають» догори, над усiм «брудом» земного.5
Безодня серця – зв'язок iз божественним буттям.
У фiлософiї Сковороди викликає цiкавiсть ще й вiдношення людини до божественного буття. Вiдношення мiж «внутрiшньою» та «зовнiшньою» людиною, мiж iдеєю та матерiєю, мiж «глибоким серцем» та поверхнею психiчного життя, мiж словом та сенсом Бiблiї – нагадують до деякої мiри вiдношення мiж людиною та Богом. Саме в цьому контекстi фiлософ розглядає серце як лампу, де «горить» олiя божественного буття.6
Глибину серця Сковорода називає також «безоднею». Тим самим вiн наближається до всiх пiзнiших наук про «пiдсвiдоме». Щоправда, вiн вiдрiзняється вiд багатьох iз пiзнiших представникiв «фiлософiї пiдсвiдомого» тим, що для нього душевна безодня серця зовсiм не є темною глибиною, джерелом лише злого та ненормальних збочень. Глибина душевна – подвiйна: зла та добра, темна та свiтла.
Бездоннiсть серця виявляється у його «ненаситностi», як темна, так i свiтла сердечна безодня не дасть задовольнити навiть i цiлим свiтом: неспокiй, хвилювання, колихання темного, «нестримний рух» свiтлого серця є динамiчними висловами для цiєї ненаситностi. Завжди знаходитись у русi, що прагне до безмежного, - є єством людської душi.
Невпинний рух є формою буття людської безоднi. Ця рухливiсть, це стремлiння та цей неспокiй мають постiйний, нерухомий, незмiнний пункт напряму, постiйну тенденцiю – до божества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситнiсть заспокоїти чимось iншим, а не вiчнiстю, той хоче «жменею» закидати безодню океану, а краплею охолодити вогненне царство.7
Людина як серце мiкрокосмосу.
Людина ж – «мiкрокосмос», «око його серця» вiдбиває у собi весь свiт. Схожiсть структури великого та малого свiту є для Сковороди лише спецiальним випадком загальної згоди, паралелiзму мiж рiзними сферами буття: не лише людина виказує паралелiзм iз «великим свiтом», але й Бiблiя.
Людина – центральна точка свiту. Тому Сковорода неодноразово повторює: «пiзнай себе», «слухай себе», «увiйди в себе самого!», «повернись до себе самого!». Бо самопiзнання є неминучим разом iз богопiзнанням, i заодно – з пiзнанням «житлового свiту», пiзнанням Бiблiї. Це, наприклад, є основною темою першого з дiалогiв фiлософа «Нарцис».8
Наука про серце, як було вже згадано, базується на письмi та платонiзмi. «Глибина серця», що доступна лише Боговi, є сталим висловом Старого Заповiту, де знайдено й «iскру». І Новий Заповiт переймає засiб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця». З iншого боку, в еллiнiстичну епоху виробляється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрiшнього життя людини, що далi сполучається iз бiблiйною мудрiстю у християнськiй теологiї. Вже Платон мав уявлення про «спалахування» душi, про «iскру душевну».
Наука про серце проходить через цiлу схоластику: Петро Ломбардський говорить про superiorscintillarationis, Бернгард про scintilla animae, Рiхард вiд св. Вiктора про intimus mentis sinus, Тома Аквiнський про scintilla animae, Дiонiсiй Рiкель про vertesanimae, apexmentis, iншi про abditummentis, intimumetsummummentis, aciesmentis, sanctasanctorum, scintilla. Зовсiм природно наука про глибину душi стає одним iз основних пунктiв науки нiмецьких мiстикiв.
«Серце» часто – як i в Сковороди – розумiється без деякого емоцiйного забарвлення. І все ж ще зi старовини зустрiчаємося iз емоцiйно забарвленими характеристиками «серця».
В українськiй лiтературi «фiлософiя серця» вiдома, здається, вже з початку ХVII ст. – по-перше, нiби в оригiнальному творi – у «Зерцалi богословiя» Кирила Транквiлiона-Ставровецького. У ХІХ ст. зустрiчаємо емоцiоналiзм у найбiльших представникiв українського духу – в Гоголя, Кулiша та Юркевича; в останнього – у формi розвиненого емоцiоналiзму в етицi, фiлософiї релiгiї та навiть у теорiї пiзнання.9
Висновок
Таким чином, у цiй роботi ми спробували певною мiрою дослiдити фiлософiю серця українського фiлософа, оглянувши основнi аспекти його тлумачення та прослiдкувавши етапи формування Г. Сковороди як мислителя. Зрозумiло, що обмежений обсяг викладу даної проблематики не дозволяє повно опрацювати тему, але завдання працi може полягати у спонуканнi до подальших дослiджень творчостi цiєї знакової постатi української культури.
Дослiдження базувалося зокрема на працi вченого Д. Чижевського, який зробив спробу опрацювати засади антропологiї, гносеологiї, етики фiлософа, вбачаючи у них серцевину української iнтелектуальної традицiї.
Тому розглянуто антитезу серця психологiї життя, як рiзних граней особистостi, а також протиставлення внутрiшньої людини зовнiшнiй, якi в багатьох випадках не є тотожними поняттями. Саме з внутрiшнiм «я» iндивiдууму i ототожнюється серце як душа, духовна сутнiсть.
Отже, в данiй працi зроблена спроба дати короткий огляд запропонованої проблематики, яка розглядається у контекстi української культури й охоплює важливий аспект фiлософiї як iнтелектуального життя народу.
1
Сковорода Григорiй. Вибранi твори / Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примiтки й коментарi Л. Ушкалова та Сергiя Вакуленка. – Харкiв: Прапор, 2007, с. 5-9.
2
Чижевський Д. Нариси з iсторiї фiлософiї на Українi. – К., Орiй при УКСП «Кобза», 1992, с. 46-47.
3
4
Чижевський Д. Нариси…, с. 67.
5
Чижевський Д. Фiлософiя…, с. 137-138.
6
Там само, с. 142-143.
7
Там само, с. 146-148.
8
Там само, с. 150-151.
9
Там само, с. 139-142.
Список використаних джерел
1. Сковорода Григорiй. Вибранi твори / Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примiтки й коментарi Л. Ушкалова та Сергiя Вакуленка. – Харкiв: Прапор, 2007.
3. Чижевський Д. Фiлософiя Г. С. Сковороди / Пiдготовка тексту й переднє слово проф. Л. Ушкалова. – Харкiв: Прапор, 2004.
|
