Гносеологiчнi проблеми iсторiї в XX ст
План
Гносеологiчнi проблеми iсторiї баденської школи неокантiанства
Проблеми iсторiї в концепцiях неогегельянства
Неопозитивiстська теорiя iсторiї
Розчарування в iдеях Просвiтництва, нiмецької класичної фiлософiї привело захiдних мислителiв вже у другiй половинi XIX ст. до теми «Критика iсторичного розуму». її утвердження в захiдноєвропейськiй фiлософiї iсторiї пов’язане з вiдмовою вiд вiри у можливiсть зрозумiти глобальний смисл iсторiї людства, трактувати її як прогресивно сформований процес, що веде до утвердження гуманiзму i розуму в суспiльному життi. «Критика iсторичного розуму», ставши лозунгом «фiлософiї життя» i неокантiанства на межi XIX - XX ст., у нашому столiттi знайшла найбiльш послiдовних продовжувачiв у прихильниках таких напрямкiв як неогегельянство i неопозитивiзм. Вони критикували так зване субстанцiйне мислення, що претендувало на виявлення єдиного начала соцiального життя, яке було б пiдосновою всiх подiй iсторiї.
рацiоналiзму, цi мислителi проголосили категорiю «життя» базисною для розумiння свiтовлаштування, природи та iсторiї. Однак кожен з них наповнив її власним змiстом.
Для Нiцше поняття «життя» пов’язується з природно-бiологiчною основою, основною характеристикою якої є «воля до влади». Історiю Нiцше сприймав як сферу протилежну стихiї «життя». Вiн вважав iсторiю силою небезпечною для життєвої основи, здатною придушити, «паралiзувати» її. Історiя постає, за Нiцше, необхiдним злом, породженим людиною. Однак людина немислима у вiдривi вiд культурно iсторичної традицiї. Тому Нiцше сформулював «закон», згiдно з яким неiсторичне та iсторичне є однаково потрiбними для «здоров’я» iндивiда, народу, культури.
вперед, «прихильнику», «хранителю традицiї» i одночасно «прагнучому» звiльнення вiд її гнiту. Цi з ипи «життєвої установки» дають i рiзнi види розумiння iсторiї «монументальний», «антикварний» та «критичний». Історiя володiє, за Нiцше, найбiльшою цiннiстю тiльки у «критичному» варiантi, коли сама вона стає засобом боротьби проти минулого, служить метi «притягання його до суду». Нiцше вiдкинув наявнiсть цiлiсного смислу iсторiї, доступного рацiональному осягненню. Згiдно його погляду, порочним є сам пошук глобального смислу iсторiї, бо тодi вона була б «iсторiєю мас», iсторiєю закономiрного i необхiдного.
як сили, що придушує «життя». Для нього «життя» тотожне потоку духовного, психiчного, об’єктивованого в рiзних феноменах культури, що iсторично розвивається. Розумiння смислу iсторiї Дiльтеєм спрямоване проти як глобальних схем iсторичного розвитку на кшталт гегелiвської, так i крайнiх форм номiналiстичного твердження в дусi неокантiанства про доступнiсть людинi лише iндивiдуального в соцiальному життi. Осягнення iсторiї бачилось йому похiдним вiд характеру тiєї реальностi, в яку включається мисляча i дiюча людина. Дiльтей вважав, що iндивiдуум завжди включає певний смисл у свої дiї, але самi вони розгортаються на фонi утворень «об’єктивного духу» iсторiї, закарбовуючись в рiзноманiтних соцiокультурних продуктах епохи. Індивiди i утворення «об’єктивного духу» складають, за Дiльтеєм, «духовний свiт». Кожнiй культурi притаманний власний «духовний свiт», зумовлений сукупнiстю заключених в ньому смислоутворкючих факторiв дiяльностi окремих iндивiдiв.
завжди вiдкритим питанням, яке вимагає конкретної вiдповiдi в певнiй життєвiй, iсторичнiй ситуацiї. У пошуках смислу iсторiї людина, в зображеннi Дiльтея, завжди опиняється на становищi iнтерпретатора, який виходить з власної життєвої ситуацiї. Історичне явище володiє значенням, смислом тiльки в тiй мiрi, в якiй воно набуває цiнностi крiзь призму конкретних цiлей суб’єкта пiзнання. Історiя набуває смислу лише тодi, коли соцiальна реальнiсть в динамiцi її тимчасового становлення виступає як цiннiсна предметнiсть, бачиться крiзь спектр певних цiльових установок пiзнаючого її суб’єкта. Смисл iсторичних явищ виявляєтея завжди незавершеним, пiдлягаючим переiнтерпретацiї, оскiльки майбутнє вiдкриває все новi i новi перспективи, по-iншому висвiтлює минуле i теперiшнє. Осягаючи iсторiю, людина, з погляду Дiльтея, знаходиться в просторi «герменевтичного кола», що передбачає пiзнання частини крiзь призму цiлого, картини, що постiйно збагачується новими даними про динамiку суспiльного розвитку людства.
розвитку iз соцiокультурною ситуацiєю, в якiй iснує i дiє людина. Історичний розум виявився надiленим певною структурою i можливостями. Виявлення притаманних йому пiзнавальних здiбностей, спираючись на якi вiн осягає смисл iсторiї, — питання надзвичайно важливе. Звернувшись до його вирiшення, Нiцше i Дiльтей виявили, що воно не може бути завершене, а є вiдкрите полiварiантним iнтерпретацiям крiзь призму життєвого свiту особистостi.
Гносеологiчнi проблеми iсторiї баденської школи неокантiанства
Теоретизування представникiв «фiлософiї життя» на рубежi XIX - XX ст. не єдиний варiант «критики iсторичного розуму». В цей час серед захiдних фiлософiв популярним був лозунг «Назад до Канта». Провiднi теоретики Баденської школи неокантiанства В. Вiндельбанд i Г. Рiккерт створили в своїх працях своєрiдну альтернативу «фiлософiї життя», посвоєму змалювавши картину можливостей i лiмiтiв iсторичного розуму.
На противагу психологiзму «фiлософiї життя», її релятивiзму, неокантiанцi Баденської школи виходили iз тези: тiльки логiчний аналiз може привести до повного i всестороннього розумiння можливостей iсторичного розуму. Неокантiанцi Баденської школи вiдкинули встановлене па той час у науцi протиставлення «наук про дух» i «наук про культуру». Принципом по.
89 дiлу наукових дисциплiн, на думку Вiндельбанда, повинно стати не їх предметне розмежування, а рiзниця їх пiзнавальних цiлей. Однi науки прагнуть вiдкрити закони, iншi — зафiксувати iндивiдуальне та неповторне. Першi є, таким чином, науками номотетичними, другi — iдiографiчними. В основi i номотетичних, i iдiографiчних наук лежить, за визначенням Вiндельбанда, «науково очищений, критично перевiрений досвiд». До того ж один i той самий об’єкт може бути предметом i номотетичного, i iдiографiчного дослiдження, адже навiть вивчаючи iндивiдуальнi феномени, iсторик намагається виявити закономiрностi, якi їх породжують, а не просто зафiксувати факт самобутностi i неповторностi їх iснування. Дослiдження iсторiї (як i всiх емпiричних наук) для Вiндельбанда вимагає системи нормативної свiдомостi. чиї принципи повиннi бути загальнозначимими. Фiлософ виходив iз переконання, що iснують загальнi цiнностi, на основi яких повинен вiдбуватися процес емпiричного пiзнання — «цi загальнi цiнностi є iстиною в мисленнi, добром — у волi i вчинках, красою — у вiдчуттях, i цi три iдеали, кожний у своїй галузi, виражають тiльки вимогу того, що гiдне загального визнання...» В. Вiндельбанд лише в загальних рисах окреслив теорiю iсторiї, яка була завершена його талановитим послiдовником Г. Рiккертом i мала великий вплив на європейську iсторичну науку. У 1899 р. вийшла його книга «‘Науки про природу i науки про культуру», яка мiстила перше обгрунтування теорiї вченого. Завершений виклад був зроблений у книзi «Межi природничо-наукового утворення понять». Розглядаючи предметну протилежнiсть мiж науками про природу i науками про культуру, Г. Рiккерт твердив, що в її основi лежить поняття цiнностей. Фiлософ назвав їх благами i до них вiднiс релiгiю, церкву, право, державу, мораль, науку, мову, лiтературу, мистецтво, господарство. Вони є одночасно об’єктами, культурними благами. Отже, пiд культурою розумiлась «сукупнiсть об’єктiв, зв’язаних iз загальнозначимими цiнностями». Г. Рiккерт виходив з того, що природознавство i iсторична наука завжди повиннi знаходитись у принциповiй логiчнiй протилежностi мiж собою. Те, що виходить за межi природничо-наукового утворення понять, входить у сферу наук iсторичних. Природничо-наукове утворення понять передбачає перетворення i спрощення, при цьому втрачається iндивiдуальне, i, зрештою, природознавство приходить до того, що вся дiйснiсть не мiстить у собi нiчого iндивiдуального.
лише частину iндивiдуального, в якiй закладено те, що робить його для культури «iндивiдуумом» у розумiннi одиничного i своєрiдного явища. Для iсторичних наук дiйснiсть розпадається на суттєвi i несуттєвi елементи. Саме тут i лежить головний принцип утворення iсторичних понять. Власне, йдеться про90 проблему вибору. Г. Рiккерт розрiзняє два види iндивiдуального: просту рiзнорiднiсть та iндивiдуальнiсть у вузькому смислi слова. Саме другий вид iндивiдуальностi може бути охоплений поняттями. За Рiккертом, «логiчна структура результатiв iсторичного дослiдження складається лише з понять з iндивiдуальним змiстом».
Історично-iндивiдуальний метод є методом вiднесення до цiнностей i протистоїть методу природознавства. Метод природознавства є «генералiзуючим» (узагальнюючим), а метод iсторiї — «iндивiдуалiзуючим». Метод «вiднесення до цiнностей» є центральним в теорiї Рiккерта. Фiлософ чiтко роздiляв метод «вiднесення до цiнностей» i метод «оцiнки», твердячи, що це в логiчнiй сутностi два протилежних акти. Метод «вiднесення до цiнностей» означає визнання iсториком загальноприйнятих культурних цiнностей i прийняття їх для керiвництва у своїй творчостi. Метод свiдомо допускає в iсторичнiй науцi суб’єктивнiсть, однак не в оцiнках або в тлумаченнi факт iв, а у їх виборi.
Метод «вiднесення до цiнностей» i пов’язана з ним проблема об’єктивностi iсторiї неминуче приводили неокантiанцiв до вирiшення принципового питання про можливiсть унiверсально-iсторичних конструкцiй, власне, створення всесвiтньої iсторiї. Г. Рiккерт розв’язував його на основi теорiї цiнностей. Всесвiтньої iсторiї, яка б мала емпiричну об’єктивнiсть, не iснує, оскiльки вона може викладатися лише з погляду певного культурного кола i тому нiколи не може мати значення для всiх людей. Всесвiтню iсторiю можна писати лише з огляду на абсолютнi цiнностi, i покладенi в основу iсториком, вони спiввiдносяться iз ними.
Теорiя iсторичної iндивiдуальностi Вiндельбанда—Рiккерта визначила специфiку предмета i методу iсторичної науки. Культура, як певна цiлiснiсть, виступала як її об’єкт, пiзнання якого вiдбувалось шляхом вiдокремлення «iстотного» вiд «неiстотного» за допомогою вiднесення iндивiдуальних iсторичних процесiв до «цiнностей», якi iснують незалежно вiд об’єкта та суб’єкта.
М. Вебер (1864-1920) — iсторик та соцiолог. В якостi iнструменту пiзнання iсторичної дiйсностi вiн запропонував «типологiчний метод», заснований на конструюваннi «iдеальних типiв». Ідеальний тип — це мислите-льний образ, або штучна аналiтична конструкцiя, хоча й «скомпонована» iз емпiричних даних, але поєднуюча в собi подiбнi риси явищ, фактiв, станiв незалежно вiд їхнього мiсця, часу, рiвня розвитку i т. п. Це складне поняття, що включає ряд рiзних елементiв. Такими складними iдеально-типiчними поняттями для Вебера є, наприклад, «нацiя», «феодалiзм», «капiталiзм», «iсторичний факт». Іншими словами, все це, за Вебером, не об’єктивнi iсторичнi реальностi, а лише абстракцiї, що служать «евристичним» засобом зрозумiти цю реальнiсть (наприклад, капiталiзм, на думку Вебера, можна знайти у будь-якого народу в найрiзноманiтнiшi перiоди iсторичного розвитку). В iсторичнiй дiйсностi подiбним поняттям нiщо повнiстю не вiдповiдає, але вони кориснi в практицi iсторичного дослiдження як «iнструмент» для оволодiння емпiричними даними. Ідеальний тип може бути використаний головним чином у соцiально-економiчнiй сферi. Вебер вважав можливим рацiональне об’єктивне пiзнання минулого; iррацiональний тiльки свiт цiнностей, тобто оцiнки культурної, соцiальної та полiтичної дiйсностi з «однобiчної»« точки зору. М. Вебер вважається одним iз авторiв iсторичної соцiологiї. Його найважливiшi працi — «Протестантська етика i дух капiталiзму», «Господарство i суспiльство», «Мiсто» — належать, за термiном Вебера, до «емпiричної соцiологiї».
Проблеми iсторiї в концепцiях неогегельянства
Серед представникiв неогегельянства нашого столiття видiляються двi постатi — Б. Кроче i Р. Дж. Коллiнгвуд. У своєму пiдходi до проблеми смислу iсторiї вони вiдштовхувались вiд принципiв гегельянства, але одночасно критикували вчення Гегеля. Услiд за Гегелем вони прийняли тезу про дiалектику, розгортання об’єктивної духовної основи в житлi людства, але водночас критикували спекулятивну схематику iсторичного процесу, тотально заперечували iдею «замкнутостi» iсторiї. Кроче та Коллiнгвуд стверджували плюралiзм, множиннiсть смислових картин iсторiї. Спекулятивним побудовам Гегеля в їх творах протистоїть iсторичний релятивiзм.
освоєння свiту. Кроче безумовно прийняв тезу Гегеля про те, що в iсторiї реалiзується людська свобода, однак не прийняв гегелiвську iнтерпретацiю спiввiдношення iсторичної необхiдностi i свободи. На вiдмiну вiд Гегеля, вiн виступив проти iдеї зростання ступеня свободи людства в iсторiї. Кроче вважав, що в процесi розвитку людства чергуються перiод свободи та несвободи. Тiльки великi люди здатнi повною мiрою досягти духовної свободи, але заклик до її досягнення, як вважав Кроче, повинен звучати постiйно.
розгортається у часi. Кроче вiдмовляє у правi на iснування всесвiтнiй iсторiї, але при цьому прагне утвердити значимiсть емпiричної iсторiї i довести її близькiсть з фiлософiєю. «Історiєю» Кроче iменував те, що характеризує вiдтворення минулого крiзь призму теперiшнього, потреб, мотивiв i цiлей дiючого суб’єкта. Історiю, що втратила безпосереднiй зв’язок iз сучаснiстю i перетворилась на суто академiчний опис минулого називав «хронiкою». Основою iсторiї у Кроче виявилась сучаснiсть. Ідеї Кроче були92 пiдхопленi прихильниками концепцiї презептизму, якi заговорили про те, що кожне поколiння переписує iсторiю для себе заново. Заперечуючи спекулятивну фiлософiю iсторiї, Кроче неминуче приходить до релятивiзму, неприйняття того, що абсолютне i вiдносне дiалектично злитi в свiтоглядно-коректно-орiєнтованому пошуку смислу iсторiї в конкретнiй ситуацiї теперiшнього. Осмислення iсторiї для Кроче завжди є вiльний шлях вiд полюса унiкального i неповторного до картини її єдностi. Такий рух передбачає здатнiсть до фiлософського погляду на iсторiю у кожного, хто намагається зрозумiти її смисл.
Основнi принципи пiдходу Кроче до осягнення смислу iсторiї подiляв й iнший теоретик неогегельянства — Р. Дж. Коллiнгвуд, дiя якого характерна поглиблена розробка цiєї проблеми з врахуванням практики iсторiографiї. Як i Кроче, Коллiнгвуд оголосив себе прихильником об’єктивного iдеалiзму гегелiвського зразка, що приводить до ототожнення iсторичного процесу та iсторичної самосвiдомостi. Постiйна наявнiсть iсторичної самосвiдомостi забезпечує єдиний погляд на iсторiю, узагальнення її досвiду. Історична свiдомiсть для Коллiнгвуда є «уявна картина минулого». Причому уява вiдiграє в iсторичному пiзнаннi не декоративну роль, вона володiє конструктивною роллю, несе саму iсторичну конструкцiю. Унiверсальна здатнiсть, через яку iсторик може здобути осмислену картину динамiки суспiльного розвитку, названа Коллiнгвудом «апрiорною уявою», рiзноманiтнi форми якої знайомi багатьом (наприклад, дiяльнiсть художника). Історична уява вiдрiзняється вiд iнших форм уяви не своєю апрiорнiстю, а тим, що у неї особливе завдання — уявити минуле. Робота iсторичної уяви стимулюється певною соцiокультурною ситуацiєю, внутрiшнiми проблемами, пов’язаними з накопиченням, зростанням iсторичною знання. Коллiнгвуд йде шляхом пошуку «апрiорних основ», осягнення смислу iсторiї, робить iсторiю фiлософською дисциплiною. Вчений проголосив, що нi емпiричнi данi, нi здiбностi i професiйнi навики дослiдника не можуть стати пiдставою для отримання iстинної осмисленої картини iсторiї. Такою, на його думку , є лише апрiорна iдея iсторiї, притаманна людинi, що спрямовує дiяльнiсть своєї уяви. «Ця iдея належить кожнiй людинi як елемент структури її свiдомостi i вона вiдкриває її у себе, як тiльки починає усвiдомлювати, що значить мислити». Історiї притаманна смислова єднiсть, не завдяки наявностi такої в полi ЇЇ подiй, а внаслiдок присутностi в свiдомостi людини апрiорної iдеї iсторiї. Історик нiколи не досягає цiєї iдеї, користуючись «апрiорною уявою», але прагне до цiєї незримої перспективи. Наукова iсторiографiя уявлялась Коллiнгвуду такою, що займалася б не пасивним збиранням i склеюванням джерел, а постановкою проблем, якi б дозволили наповнити картину iсторiї новим смисловим звучанням. Предметом пошуку iсторiї є дiї людей, здiйсненi в минулому. Історiя є iнтерпретацiєю фактичних даних, причому «фактичнi данi» - - це збiрне iм’я для речей, якi - кожне окремо - називаються документами.
Знаходячись в контекстi сучасної ситуацiї, iсторик намагається, за Коллiнгвудом, постiйно переосмислити сенс всесвiтньо-iсторичного процесу. Історiя — програвання минулого (програвання в значеннi вiдтворення). Істинне фiлософське мислення починається з переосмислення наново — з iсторичної реконструкцiї попереднього процесу мислення для того, щоб зрозумiти, яка нова проблема виникне iз зiткнення нового досвiду з попереднiм рiшенням. На вiдмiну вiд Гегеля, Коллiнгвуд заперечує об’єктивну iсторичну необхiднiсть i вiдмовляється бачити прогресивне здiйснення свободи в iсторiї. Для Коллiнгвуда не iснують нi прогрес людської цивiлiзацiї, нi прогресивне становлення єдностi iсторiї, унiверсальним критерiєм осмисленостi iсторiї є лише апрiорна органiзацiя свiдомостi.
У неогегельянцiв фiлософiя iсторiї постала перш за все як рефлексiя з приводу iсторичного пiзнання, досвiду минулого, що живе в сучасному. Вони правильно помiтили, що осягнення смислу iсторiї може бути тiльки пiдсумком органiчної єдностi фiлософського та iсторичного знань.
Неопозитивiстська теорiя iсторiї
напрямку в найбiльш радикальнiй формi висловлюється скепсис з приводу здатностi iсторичного розуму судити про цiлiснiсть iсторiї i будувати глобальнi прогнози майбутнього. Серед представникiв цього напрямку, що доклали немало зусиль для заперечення iснування глобальних систем iсторичного процесу, особливо видiляється К. Поппер. Погляди Поппера i сьогоднi мають вплив на розвиток англо-американської аналiтичної фiлософiї iсторiї, хоч вона звертається до нових проблем.
нових «ритмiв» чи «типiв», «законiв», «тенденцiй», що визначають еволюцiю iсторiї. Якщо не iснує смислової єдностi, то неможливий i прогноз майбутнього. Як прихильник помiркованого погляду на процес соцiального розвитку, Понпер не приймає нiяких революцiйних потрясiнь, глобальних змiн, а отже, намагається довести вiдсутнiсть iсторичної необхiдностi в них. Тому «iсторицизм», проти якого вiн виступає, бачиться йому в двох виглядах «холiзму» (прагнення зрозумiти цiлiсний смисл iсторiї) i «ессенцiалiзму» (бажання зрозумiти сутнiснi сили соцiального розвитку). Полiтичний пiдтекст критики «iсторицизму» проглядається в тому, що всю iсторiю соцiальної думки Поппер розглядає як боротьбу «iсторицистських» концепцiй i теорiй, що вiдкривають простiр людинi, яка творить свою долю, ведуть до захисту «вiдкритого суспiльства». Творцями «iсторицизму» Поппер вважає Гераклiта i Гесiода; Платон i Арiстотель наповнили «iсторицизм» притаманним йому «ессенцiалiзмом». Джерелом сучасного «iсторицизму» була фiлософiя Гегеля, якого Поппер вважав вiдповiдальним за появу марксизму «як найбiльш роздробленої i небезпечної форми iсторицизму». Історицистськi концепцiї подiляються на «антинатуралiстичнi» i «натуралiстичнi», вiдданi фiзичному iдеалу знання. Поппер доводить неспроможнiсть цих форм «iсторицизму,»якi так чи iнакше претендують на «схоплення» смислу iсторiї та передбачення її майбутнього курсу. Своєрiдна заборона Поппера на свiтоглядне узагальнення стосовно ходу всесвiтньої iсторiї у пiдсумку виливається в полемiку з марксистським свiтоглядом з приводу створення унiверсальних прогнозiв майбутнього людства.
вiд їх «натуралiзму» чи «антинатуралiзму» єдинi у пошуку сутностi iсторичного розвитку. Поппер не приймає нiяких сутнiсних характеристик iсторичних явищ. Історик, на його думку, не повинен пiдiйматись до свiтоглядних узагальнень i сутностей. У книзi «Вiдкрите суспiльство i його вороги» Поппер ставить питання про iснування унiверсального смислу iсторiї i дає на нього негативну вiдповiдь, яка випливає iз його критики «iсторицизму». Пiзнiше Поппер намагався поєднати гносеологiчну позицiю критики «iсторицизму» з концепцiєю визначаючої ролi науки, духовної культури в життi суспiльства. Вiн прямо говорить про те, що наука є визначальним фактором суспiльного розвитку. Однак в iсторiї думки, вважає учений, не можна побачити необхiднiсть, що задавала б єднiсть, а тому неможливий i глобальний прогноз. Для пiзнього Поппера характерна плюралiстична позицiя, яку можна звести до утвердження множинностi рацiонально осмислених iсторiй.
Щодо питання про об’єктивнiсть iнтерпретацiї iсторiї, тут Поппер говорить про неможливiсть вiдрiзнити правильнiсть однiєї iсторичної iнтерпретацiї вiд iншої, бо смисл iсторiї виявляється тiльки при наявностi рiзноманiтностi розумiння її подiй. Поппер повнiстю розводить сфери фiлософiї та iсторiї. І навiть заперечує тезу Коллiнгвуда про iснування iдеї iсторiї як константного заклику до осягнення її смислової єдностi.
Погляди К. Поппера мали надзвичайно сильний вилив на англоамериканську аналiтичну фiлософiю iсторiї. І сьогоднi такi провiднi представники нарративiстської фiлософiї iсторiї як В. Б. Галлi, А. К. Данто, Х. Фейн повертаються до теми смислу iсторiї, пiднятої Поппером.
Використана лiтература
1. Вебер М Избранные произведения. М., 1990; Протестантська етика i дух капiталiзму. К., 1994.
2. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М, 1995.
З. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4.
4. Коллингвуд Р. Д. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Ідея iсторiї. К,1997.
З. Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. Спб., 1902.
6 Поппер К. Злиденнiсть iсторицизму. К., 1994.; Вiдкрите суспiльство i його вороги. Т. І-2. К., 1994.
7. Губман Б. Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.
9. Киссель М. А. Р. Дж. Коллингвуд — историк и философ // Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980.
Ю. Момзен В. Макс Вебер и историческая наука // Новая и новейшая история. 1990. № 4.
11. Плотников Н. С. Жизнь и история. Философское наследие Вильгельма Ди-льтея // Вопросы философии. 1995. № 5.
12. Порк А. А. Историческое обяснение. Критический анализ немарксистских теорий. Таллин, 1981.
|
