Дiалог Платона "Бенкет"
«Бенкет» Платона настiльки повний (як i «Федр»), усякого лiтературного, риторичного, художнього, фiлософського (i, зокрема, логiчного) змiсту, що бiльш-менш повний аналiз цього дiалогу вимагає цiлого великого дослiдження. Загальна думка всiх дослiдникiв щодо часу створення цього дiалогу зводяться до того, що тут перед нами виступає зрiлий Платон, тобто дiалог вiдноситься приблизно до середини 80-х рокiв IV столiття до н. е., коли авторовi було вже за сорок рокiв. Ця зрiлiсть позначається на логiчних методах дiалогу. Узагалi говорячи, Платон з великим небажанням пускався в чисто абстрактну логiку. Ця остання завжди таїться в нього пiд покривом символiчних образiв. Але, задаючи собi питання, у чому ж полягає основна логiчна конструкцiя «Бенкету» i намагаючись витягти неї з найбагатшої художньої тканини дiалогу, найбiльш вiрним, мабуть, було б звернути головну свою увагу на зображене тут сходження вiд матерiального свiту до iдеального.
Платон висунув поняття iдеї (або «ейдоса») у бiльш раннiх дiалогах. Однак у самому змiстовному з них, «Федоне», якщо пiдiйти до нього з усiєю логiчною строгiстю, Платон усе ще обмежується майже тiльки вказiвкою на самий принцип необхiдностi визнати для всякої речi (у тому числi для душi i життя) також i її iдею. Але для характеристики душi i життя, а особливо для навчання про безсмертя душi, цього було малувато. Адже i всяке незначне, i iснуюча лише в плинi незначного часу рiч теж має свою iдею, проте такi речi тимчасовi i знищити них нiчого не коштує. На стадiї навiть «Федона» Платон далеко ще не використовує всiх логiчних можливостей, що виникли у фiлософiв пiсля того, як вiн розрiзнив рiч i iдею речi.
воно було гарно вiдомо i Платону. Вiн знав, що вiдома послiдовнiсть величин, що зростає по законi, може бути продовжена в нескiнченностi i може як завгодно близько пiдходити до основнiй межi, проте нiколи його не досягати. От це тлумачення iдеї речi як її нескiнченна межа i складає змiст дiалогу «Бенкет».
Цим дiалогом Платон зробив значний внесок в iсторiю логiки, але, будучи поетом i мiфологом, ритором i драматургом, Платон надiлив це вiчне прагнення речi до її межi в те, що з усiх побутових облич бiльше вiдрiзняється нескiнченним прагненням, i прагненням максимально напруженим, а саме вiднiс його до областi любовних вiдносин: любов адже теж є вiчне прагнення i теж має завжди визначену мету, хоча i досягає її досить рiдко i ненадовго.
лiтературi перiоду становлення Середньовiччя.
Теми застiльних бесiд згодом мiнялися, сама ж бесiда являла собою другий етап бенкету, коли пiсля рясної їжi гостi зверталися до вина. За чашею вина загальна розмова мала не тiльки розважальний, але i високоiнтелектуальний, фiлософський, етичний характер. Розваги зовсiм не заважали серйознiй бесiдi, лише допомагали надiляти неї в легку напiвжартiвливу форму, що гармонiювало з обстановкою.
«мовами про любов». Обоє цих пiдзаголовка не суперечать один одному, тому що тема дiалогу – сходження людини до вищого блага, що є не що iнше, як втiлення iдеї небесної любовi.
Весь дiалог являє собою розповiдь про бенкет, улаштованiй з нагоди перемоги трагiчного поета Агафона в афiнському театрi. Розповiдь ведеться вiд iменi учня Сократа, Аполлодора Фалерського. Таким чином, перед нами «розповiдь у розповiдi», вiдображення пережитого двома друзями Сократа.
Композицiя «Бенкету» досить легко пiддається аналiзовi через те, що нескладно простежити її структуру: мiж невеликим вступом i таким же висновком у дiалозi утримується сiм мов, у кожнiй з яких трактується той або iнший аспект однiєї i тiєї ж теми – теми любовi. Насамперед звертає на себе увага незвичайна логiчна послiдовнiсть як у межах кожної iз семи мов, так i в спiввiдношеннi всiх мов.
Отже, вступ. Не можна сказати, що воно насичено фiлософським змiстом, вiн лише являє собою свого роду лiтературну експозицiю. У ньому представленi й основнi дiючi особи дiалогу, так само як i визначається загалом тема всього наступного оповiдання. Вступ починається розповiддю про зустрiч якогось Аполлодора з Фалера з якимсь Главконом, а також проханням останнього розповiсти про бенкет у будинку Агафона i згодою Аполлодора зробити це зi слiв якогось Аристодема з Кидафин, що особисто були на бенкетi.
Далi випливає розповiдь Аристодема про обставини, що передували бенкетi: зустрiчi Аристодема iз Сократом, запрошення його на бенкет, запiзненнi Сократа, люб'язнiй зустрiчi Аристодема в будинку Агафона i пропозицiї одного з гостей, Павсания, не просто зайнятися бенкетом, але кожному з його головних учасникiв виголосити похвальну промову Ероту, боговi любовi.
За згодою всiх iнших учасникiв бенкету бесiду про Ерота починає Федр, i причому досить логiчно, тому що вiн говорить про найдавнiше походження Ерота. «Ерот – це найбiльший бог, яким люди i боги захоплюються з багатьох причин, i не в останню чергу через його походження: адже почесно бути найдавнiшим богом. А доказом цього служить вiдсутнiсть у нього батькiв… Земля й Ерот народилися пiсля Хаосу,» тобто суще i любов нероздiльнi i є найдавнiшими категорiями.
в стародавностi максимально конкретним i максимально почуттєвим, те анiтрошки не дивно, що всi рухи у свiтi мислилися в результатi любовного потяга. Всесвiтнє тяжiння, що представлялося очевидним i в тi часи, тлумачилося як тяжiння виняткове любовне, i зовсiм не дивно, що Ерот трактується в мовi Федра як принцип i максимально древнiй, i максимально могутнiй. Вiн говорить про найбiльший моральний авторитет Ерота i нi з чим не порiвняннiй життєвiй силi бога любовi: «Вiн з'явився для нас першоджерелом найбiльших благ… якщо б можливо було утворити з закоханих i їхнiх коханих держава…, вони керували б їм щонайкраще, уникаючи всього ганебного i змагаючись один з одним», тому що»… Вiн найбiльш здатний надiлити людей доблестю i дарувати їм блаженство при життi i пiсля смертi». У зв'язку з цим Федр починає розвивати iдею про найвищу цiннiсть щирої любовi, пiдкрiплюючи свої мiркування розповiддю про вiдношення до неї божества: «Боги високо цiнують чесноту в любовi, бiльше захоплюються, i дивуються, i благодiють у тому випадку, коли улюблений вiдданий закоханому, чим коли закоханий вiдданий предметовi своєї любовi». Своєрiдним висновком цiєї мови служить висловлення про те, що «люблячий божественне улюбленого, тому що натхненно богом, а улюблений вдячний своєю вiдданiстю люблячий».
Дiйсно, в Еротi закладене вищий початок, але є також i нижче. Мiфологiя пiдказувала, що вище є щось просторово вище, тобто небесне; а традицiйне для античного свiту навчання про перевагу чоловiчого початку над жiночим пiдказувало, що вище – це обов'язково чоловiче. Отже, вищий Ерот – це любов мiж чоловiками. А тому що вчасно Платона вже навчилися вiдрiзняти психiчне вiд тiлесного i цiнувати перше вище другого, те чоловiча любов i виявилася в мовi Павсания любов'ю максимально духовної.
служить походження його вiд Афродiти Небесної, на вiдмiну вiд вульгарного Ерота, сина Афродiти Вульгарної. Афродiта Пошила причетна i до чоловiчого, i до жiночого початку. Ерот Афродiти Вульгарної вульгарний i здатний на що завгодно. Це саме та любов, який люблять люди незначнi, причому люблять, по-перше, жiнок не менше, нiж юнакiв, по-друге, люблять своїх улюблених бiльше заради їхнього тiла, чим заради душi, i люблять вони тих, хто пiклуючись тiльки про те, щоб домогтися свого». «Ерот же Афродiти Небесної до богинi, що, по-перше, причетна тiльки до чоловiчого початку, а не до жiночого, – недарма це любов до юнакiв, – а по-друге, старше i далека злочинної зухвалостi». Отже, небесна любов є любов до чоловiка, що прекраснiше, розумнiше жiнок. Закоханим же усе дозволено, але тiльки в сферi душi i розуму, безкорисливо, заради мудростi i досконалостi, а не заради тiла.
Узагальнюючої i не занадто конкретним висновком цiєї мови представляється наступне твердження: «Про будь-яку справу можна сказати, що саме по собi воно не буває нi прекрасним, нi потворним. Що б ми нi робили, це прекрасно не саме по собi, а дивлячись по тому, як це робиться, як вiдбувається: якщо справа робиться прекрасно i правильно, те воно стає прекрасним, а якщо неправильно, те, навпаки, потворним. Те ж саме i з любов'ю: не всякий Ерот прекрасний i гiдний похвал, а лише той, котрий спонукує прекрасно любити.»
Подальше буде тiльки поглиблювати сказане. По-перше, потрiбно було уточнити положення про протилежностi в Ерота, переводячи його з мови мiфологiї на мову бiльш розвитого мислення – мова натурфiлософiї, за прикладом протилежностей холодний i теплий, вологий i сухого i т. д. Тим самим Ерот з характерними для нього протилежностями одержував уже космiчне значення, чому i присвячена третя мова – мова Ериксимаха. Вiн говорить, що Ерот є не тiльки в людинi, але i у всiй природi, у всьому буттi: «Живе вiн не тiльки в людськiй душi i не тiльки в її прагненнi до прекрасних людей, але й у багатьох iнших її поривах, та й узагалi багато в чому iншому на свiтi – у тiлах тварин, у рослинах, у всiм сущому, тому що вiн був великий, дивний, усеосяжний, причетний до всiх справ людей i богiв». Думка Ериксимаха про любов, розлитої по усiм свiтi рослин i тварин, типова саме для грецької натурфiлософiї.
Друга мова породжує й iншу проблему: намiченi в нiй космiчнi протилежностi не можна було мислити, а потрiбно було зрiвноважити них за допомогою теорiї гармонiйної єдностi вищу i нижчого, показавши до того ж усю неминучiсть цього гармонiйного принципу Ерота i жагучу спрямованiсть до нього тих, хто виявився у владi Ерота. Подiл же двох Еротов повинний пiдкорятися необхiдностi для них бути в постiйнiй гармонiї, «адже отут потрiбне умiння установити дружбу мiж двома самими ворожими в тiлi початками i вселити їм взаємну любов». Благодiйнiсть двох Еротов можлива тiльки за умови їхньої гармонiї, також i в змiстi правильного чергування часу року i корисного для людини стану атмосфери. «Властивостi часiв року залежить вiд них обох. Коли початками, теплом i холодом, сухiстю i вологiстю, опановує любов помiрна i вони зливаються один з одним розважливо i гармонiйно, рiк буває рясний, вiн приносить здоров'я, не заподiює сильної шкоди. Але коли часи року попадають пiд вплив розгнузданого Ерота, Ерот-ґвалтiвника, вiн багато чого губить i псує». Нарештi, жертвоприносини i гадання теж є актами любовної гармонiї, людей i богiв, тому що це зв'язано «з охороною любовi i лiкуванням її».
Логiчне продовження обидвi думки, висловленi в другiй i третiй мовах, знаходять у четвертiй мовi – мови Аристофана. Аристофан складає мiф про первiсне iснування одночасно у видi чоловiкiв i жiнок, або Андрогiнов. Оскiльки цi люди були дуже сильнi i проти Зевса, останнiй розсiкає кожного андрогiна на двох половин, розсiює них по усiм свiтi i змушує їхнiй вiчно шукати один одного для вiдновлення їхньої колишньої повноти i могутностi. Тому Ерот є прагнення розсiчених людських половин одна до iншої заради вiдновлення цiлiсностi: «Любов'ю називається спрага цiлiсностi i прагнення до неї».
Мова Аристофана – один з найцiкавiших зразкiв мiфотворчества Платона. У мiфi, створеному Платоном, переплетенi i його власнi фантазiї, i деякi загальноприйнятi мiфологiчнi i фiлософськi погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цього мiфу як мiфу про прагнення двох душ до взаємного з'єднання не має нiчого загального з платоновським мiфам про чудовиськ, роздiлених навпiл i вiчно випробують спрагу фiзичного з'єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда, що бачить у ньому прагнення до древньої цiлiсностi i єдностi людини чисто фiзичному замiсть божественно прекрасної цiлiсностi з її сходженням вiд тiла до духу, вiд земної краси до вищої iдеї.
Загальний пiдсумок перших чотирьох мов зводиться до того, що Ерот є споконвiчна свiтова цiлiснiсть, що кличе до єднання люблячi пари на основi їх нездоланного взаємного потяга i шукання загальної i блаженної безтурботностi.
Подальший розвиток цiєї позицiї вимагало конкретизацiї Ерота як чисто життєвого людського прагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою загально фiлософського методу, не обмеженого навiть i натурфiлософiєю.
розважливiсть i хоробрiсть, мудрiсть як у мистецтвах, так i в породженнi всього живого, у всiх мистецтвах i ремеслах i в упорядкуваннi всiх справ богiв.
у шостий по рахунку мови, збройної набагато бiльш складним методом, чим натурфiлософiя, а саме методом трансцендентальної дiалектики. Для найбiльш повного розумiння цiєї мови необхiдно усвiдомити точку зору Платона, щоб чiтко уявити собi всi недоведенi для нас, але для тодiшнiх часiв передумови, при наявностi яких тiльки i можна уловити логiчну послiдовнiсть концепцiї Сократа. Цi передумови зводяться в основному до античного, але в той же самий час i до речовинного онтологизму, що, будучи застосовуємо до самих безневинних логiчних конструкцiй, негайно ж перетворює них у мiфологiю.
не має. Без цього володiння i не володiння не може iснувати взагалi нiякого прагнення. Виходить, Ерот не є ще сама краса, але є щось промiжне мiж красою i неподобством, мiж блаженною повнотою i вiчно шукаючою бiднiстю, про що i говориться в пролозi сократiвської мови. Природа Ерота середина; вiн син небесного Пороса (Багатства) i Спiвi (Бiдностi) – говориться в платонiвськiм мiфi. Мiф цей, щоправда, далекий вiд наївностi первiсного мислення i є тiльки поетичною iлюстрацiєю тiєї дiалектичної єдностi протилежностей, без якого неможливий i сам Ерот як прагнення. Мiф цей свiдчить також i про споглядально-речовинний онтологiзм в Платона.
Далi випливає сама проста концепцiя: цiль Ерота – оволодiння благом, але не яким-небудь окремим, а всяким благом i вiчне володiння iм. А тому що вiчнiстю не можна опанувати вiдразу, можливо тiльки опановувати нею поступово, тобто породжуючи замiсть себе iнше, виходить, Ерот є любов до вiчного породження в красi заради безсмертя, до породження як тiлесному, так i духовному, включаючи любов до поетичної творчостi i суспiльно-державного законодавства. Усе живе, поки воно жваво, прагне породжувати, тому що воно смертне, а йому хочеться затвердити себе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунтi такого простого й абстрактного умовиводу. Якщо любов завжди прагне породжувати, виходить, мiркує вiн, iснує вiчнiсть, заради втiлення якої тiльки й iснують усi породження любовi, фiзичнi i нефiзичнi. У цьому мiркуваннi знову наочно виступає споглядально-речовинний онтологiзм.
Тут же виникла i знаменита iєрархiя краси, що стала популярної на цiлi тисячорiччя. Спочатку нам подобаються фiзичнi тiла. Однак говорити про дане тiло можна тiльки тодi, коли мається представлення про тiло взагалi. Фiзичне тiло, узяте саме по собi, на думку Платона, iнертно i нерухомо, але, оскiльки реально всi тiла активнi i рухливi, повинне iснувати той початок, що ними рухає; i початок уже нетiлесне, нефiзичне. Для Платона, як i для всiєї античностi, таким саморушiйним початком було те, що називалося душею. Без цiєї передумови тодiшнi мислителi взагалi не допускали життя i буття, хоча сутнiсть душi визначали по-рiзному. Душу рухається i рухає все iнше. У противагу їй iснує i щось нерухоме, подiбно тому як бiлий колiр припускає чорний, верх припускає низ i т. д. Це нерухоме в душi є не що iнше, як науки, а всi науки припускають для себе такий же вiчний i нерухомий предмет, що вони i покликанi усвiдомлювати. Ієрархiчна послiдовнiсть у теорiї така: вiд одного прекрасного тiла до всiх тiл, звiдси – до прекрасних душ, вiд душ – до наук i вiд окремих наук – до межi всiх наук, до iдеї прекрасного, котре вже не пiддано нiяким змiнам, але iснує вiчно i незмiнно. Споглядально-речовинний онтологiзм змушує Платона i тут учити про межу всiх наук як про вiчну i нерухому iдею краси. Цим самим Платон знову зсковзує з чисто логiчного шляху на шлях мiфологiї, i його гранична iдея краси, доведена їм з повною логiчною бездоганнiстю, раптом з'являється вже в новому, не зовсiм логiчному свiтлi. З'являється навчання про вiчне й iдеальне царство краси, з яким погодиться не всякий логiк i яке не може обiйтися без нехай недоведеної, але зате для Платона аксiоматичної мiфологiї краси, що виникає на ґрунтi невтримного споглядально-субстанцiонального онтологiзма. Так, приходиться вiдокремлювати в Платона логiчно бездоганнi докази вiд нелогiчної мiфологiї, хоча в цьому навчаннi Платона про вiчну iдею краси зовсiм немає такого подiлу логiки i мiфологiї. Та й насправдi тут, звичайно, не просто мiфологiя. Це така мiфологiя, що не є наївною i дорефлективною, але яка вже конструйована логiчно, дiалектично, трансцендентально. Надалi в Канта трансценденталiзм ставив своєю метою формулювати умови можливостi мислити тi або iншi предмети. У Платона так i виходить: щоб мислити тiло, треба вже мати поняття тiла, щоб мислити поняття тiла, треба вже мати зрозумiлий не душi, i щоб мислити iдею душi, необхiдно мислити iдею саме по собi. Це i є самий дiйсний трансценденталiзм, i навiть скорiше дiалектичний, причому iдеї об'єктивнi. У Платона мислиться деяка апрiорна iдеальна природа, що робить у нього вперше можливий i апостерiорна почуттєва природа. Це доводить вiрнiсть такого твердження, що платонiзм – це об'єктивний iдеалiзм.
збiгу внутрiшнє i зовнiшнє, суб'єктивне й об'єктивне, iдеальне i реального, життя змушує визнати ще i їх надзвичайно рiзноманiтну i життєво барвисту суперечливiсть. Сократ, здавалося б, є iдеальний мудрець, що тiльки i знає, що конструює рiзного роду логiчнi категорiї об'єктивного iдеалiзму. Алкiвiад порiвнює Сократа iз силенами i сатиром Марсиєм. Сократ користується для зачаровування слухачiв не флейтою, а мовами, змушуючи жити людей по-новому i викладатися своїх непорядних учинкiв. Сократ незвичайно витривалий фiзично хоробрий – про це говорить його героїчне поводження на вiйнi. Сократ також володiє нi з чим не порiвнянною iндивiдуальнiстю. Значною мiрою Сократ таким i є як iсторично, так i в зображеннi Алкiвiада. Це пiдтверджується ще i тим, як би випадково кинутим зауваженням Сократа про те, що щирий творець трагедiї повинний бути творцем також щирої комедiї, що являє собою не просто випадковий афоризм Платона, але є справжнiм пiдсумком усiєї фiлософiї iдей у «Бенкетi».
дiалогах або мали в зародковiй формi. Саме iдея речi представлена тут як МЕЖА СТАНОВЛЕННЯ РЕЧІ. А поняття межi доведене вже в сучаснiй математицi i фiзику. Отже, у цьому i полягає одне з величезних досягнень Платона, що не вмре нiколи, у якi би символiчнi i одiяння воно нi було фактично убране в конкретному текстi дiалогiв.
та ж сама проблема правильної думки. Отже, у концепцiї Еросу ново те, що «знання» i «докса» приймаються отут набагато повнiше, тому що тут не просто «знання» i «докса», але те, що можна назвати «почуттям», «емоцiєю» i т. д. У «Бенкетi», хоча й у не занадто явнiй формi, коштує проблема зв'язку знання i чуттєвостi, термiнологiчно закрiплена як проблема середини. Новизна ж «Бенкету» у цьому вiдношеннi полягає в тiм, що обидвi названi сфери данi як одна, єдина i неподiльна сфера, у якiй уже не можна розрiзнити нi того, нi iншого. Знання настiльки близьке поєднується з чуттєвiстю, що виходить їхня повна тотожнiсть. Вiд Пороса i Спiвi народжується Ерот, що уже не є нi Спiву, нi Поростив, але те, у чому обоє вони ототожнювалися. Усiлякi протилежностi об'єдналися отут в одне цiльне життя, в одне сукупне породження, в одна тотожнiсть, що стає. Саме тут трансцендентальний метод уперше досягає своєї зрiлостi; i змiст, що вiн покликаний об'єднати з дiйснiстю, тiльки отут уперше стає динамiчним змiстом, творчою динамiкою, активною сумою нескiнченно малих збiльшень.
Проблема об'єднання знання з чуттєвiстю, так само як i iдеї з буттям, є в iстотi своєму проблема СИМВОЛУ. Трансцедентальна фiлософiя дає значеннєве трактування, що стає генетично, символу. У «Бенкетi», як i в «Теетете» i «Меноне», прекрасно видна трансцедентальна еволюцiя символiзму. Вiдтепер платонiзм є для нас принциповий i остаточний символiзм iз рiзною фiлософською природою символу i на данiй ступнi фiлософського розвитку Платона ми знаходимо СИМВОЛ як трансцендентальний принцип. Таке фiлософське з тримання «Бенкету».
|
