Антропологические версии онтологии XX в.
Реферат по онтологии
Антропологические версии онтологии XX в.
Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии - философии природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологических исканий XX в. развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработанной в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рассмотрим лишь основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка - профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие варианты онтологической мысли XX в. вытекают из одного источника - гуссерлевской феноменологии.
Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бьпие невозможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опьпе, лишь результат многообразной конституирующей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология, как строгая наука о сознании, обеспечивает "сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того "Я" и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания". Результатом такого избавления от наивной "естественной установки" сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений) должно стать, по Гуссерлю, "систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования и который может бьпь только философски искажен, но не изменен". Соответственно, реальное существование мира, как и другие элементы "естественной установки", - это лишь убеждение или вера человека, связанные с необходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться, - это реальность человеческого сознания. "Сознание - не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности". Соответственно объективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства заменяется у Гуссерля "образами мира" в сознании, а феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохе) и систематическое описание как бы изнутри самого сознания.
В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют региональные онтологии, которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (т. е. различные регионы бытия). Для того чтобы их исследовать, необходим предварительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит М. Шелер) или феноменологической типологии религиозного опьпа (работы известного философа религии Р. Отто) и т. д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные "горизонты бытия" в качестве ответвлений.
"Нужно потерять мир в эпохе, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении". Однако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачным, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С. Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опьпом этой самой "естественной установки". Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир отнюдь не чистый конструкт нашего сознания.
его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Ф. М. Достоевский и С. Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Р. Декартом в его принципе "cogito": человеческое бьпие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с другими видами бытия.
"Предмете знания": "В лице "нашего сознания" мы имеем бьпие не только сознаваемое, но и подлинно сущее - бьпие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами". Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В. И. Несмелова и позднее у Ж. П. Сартра в его "онтологическом законе сознания".
Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может бьпь нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие.
В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Оно - значимое условие приобщения и к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, дай к трансценденции - к Богу, если Он существует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бьпием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдегтером еще в ранний период его творчества. Он писал: "У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество - оптическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие "онтологично" на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия".
в мире (знаменитый тезис о том, что "существование предшествует сущности", наиболее развитый у Ж. П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (НА. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опьпе переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти), и т. д. Во всех вариантах именно человеческое бьпие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в экзистенции. Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса - вот ключевой тезис всех онтологии экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности есть старая мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческому бытию.
бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но в конечном счете и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо 3. Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К. Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как его носителей. По мысли Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиозных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искусство. "Все наиболее значительные идеи в истории, - писал К. Г. Юнг, - восходят к архетипам". В сущности, природный и культурный миры оказываются здесь проекциям и коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От классических построений, скажем А. Шопенгауэра или Э. Гартмана, онтологию К. Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция - ключ к архетипическим истокам бытия, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы человеческим сознанием, скрыт в самом человеке. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.
тупикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском варианте. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно к онтологии человеческой культуры.
Именно закономерности существования мира культуры - ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусства - являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. "В языке, религии, искусстве, науке, - пишет создатель знаменитой "Философии символических форм", - человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную - символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт".
Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, как онтология текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Сущностью человеческого бытия является понимающее бытие, от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х. Г. Гадамер, отечественные мыслители ГГ. Шпет и М. М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки М. Хайдегтер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.
Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, а в России - С. Л. Франком. Имеется в виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера, "особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении". И далее: "Ведь и горилла - индивид, и термитник - коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты". Все остальные виды бытия производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии, начиная с Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая "теорией коммуникативного действия" Ю. Хабермаса.
"онтологией субъективности", где предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т. е. периферийные и патологические пространства культуры наподобие безумия, однополой любви, проституции, тюрьмы и т. д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики, - неспособность целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, бьпь интересной для науки.
постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна лежит "дистанция огромного размера".
Литература
1. Кузьмин В. П. Проблема системности в теории и методологии К. Маркса М„ 1974.
4. Садовский В. Н. Системный подход и общая теория систем: статус, основные проблемы и перспективы развития // Системные исследования. Методологические проблемы: Ежегодник. М., 1979.
5. Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира: В 2 т. Т 2. М., 1994
|
