Антична філософія

Антична фiлософiя 1. Зародження, особливостi та перiодизацiя античної фiлософiї 3. Фiлософськi концепцiї природи релiгiї 4. Фiлософськi погляди К. Ясперса Список лiтератури 1. Зародження, особливостi та перiодизацiя античної фiлософiї Зародження античної фiлософiї Антична фiлософiя: космоцентризм. Протягом VI-I столiть до нашої ери в Грецiї вiдбувався бурхливий розквiт культури й фiлософiї. За цей перiод були створенi нове немiфологiчне мислення, нова картина свiту, центральним елементом якої стало вчення про космос. Космос охоплює Землю, людину, небеснi свiтила й сам небесний звiд. Вiн замкнутий, має сферичну форму й у ньому вiдбувається постiйний круговорот - все виникає, тече й змiнюється. Із чого виникає, до чого вертається нiхто не знає. Однi грецькi фiлософи (натурфiлософи) вважають, що основою речей є почуттєво сприйманi елементи: кисень, вогонь, вода, земля й певна речовина - апейрон; iншi (пiфагорiйцi) бачили її в математичних атомах; третi (елеати) убачали основу миру в єдиному, незримому буттi; четвертi вважали такою основою (Демокрит) неподiльнi атоми; п'ятi (школа Платона) - земна куля лише тiнь, результат втiлення царства чистої думки. Для раннiх натурфiлософiв характерна особливого роду стихiйна дiалектика мислення. Вони розглядають космос як цiле, яке безупинно змiнюється, у якому незмiнна першооснова з'являється в рiзних формах. Особливо яскраво представлена дiалектика в Гераклiта, вiдповiдно до якого все суще треба мислити як рухливу єднiсть i боротьбу протилежностей. Згiдно Парменiду, буття - це те, що можна пiзнати тiльки розумом, а не за допомогою органiв почуттiв. Давньогрецький мислитель Фалес iз Мiлета висловив iдею, що все вiдбувається з води й у воду ж звертається. Цей природний початок виявляється єдиною основою всiх речей, носiєм всiх змiн i перетворень. Спадкоємець Фалеса Анаксимандр убачав першооснову не в якiй або конкретнiй речовинi, а в першоречовинi - апейронi. Інший давньогрецький фiлософ Анаксимен думав, що першоосновою всього є повiтря. а iснує вiчно, що в ньому все рухається й перетворюється з одного стану в iнше завдяки з'єднанню й роз'єднанню атомiв. iдей являє собою щире буття, а конкретнi речi - це щось середнє мiж буттям i небуттям, вони тiльки тiнi iдей. Будучи з як матерiалiстичної, так i iдеалiстичної лiнiї у фiлософiї, античнiсть створила й першi спроби їхнього застосування в межах єдиної фiлософської системи. Однiєї з вершин фiлософської думки Древньої Грецiї щодо цього є утвори Аристотеля. Виходячи з визнання об'єктивного iснування матерiї, Аристотель уважав її вiчною. Матерiя не може виникнути з нiчого, говорив вiн, не може також збiльшитися або зменшитися у своїй кiлькостi. Антична фiлософiя, у якiй утримувалися прототипи всiх основних видiв свiтогляду, що розроблялися в усi наступнi столiття, - це велика творчiсть людського духу, i тому вона нiколи не втратить свого високого значення в очах мислячого людства. Перiодизацiя античної фiлософiї проблемою фiлософiї. 2. IV—III ст. до н. є. Саме в цей перiод вiдбувся розквiт демократiї, а в фiлософiї — поворот мислителiв вiд зовнiшнього свiту до людини, домiнування полiтичної, етичної та гносеологiчної проблематики. Намiтилася певна рiвновага iнтересу до загального й одиничного (софiсти заперечували загальне, Платон i Аристотель вiдновлювали його права). 3. III ст. до н. є. — V ст. н. є. Епоха еллiнiзму та Римської iмперiї. Соцiально-полiтичне життя характеризували криза рабовласницького способу виробництва, занепад держав-полiсiв. У фiлософiї — замикання особи (одиничного) па себе, домiнування етико-релiгiйної проблематики. Натурфiлософiя Першою iсторичною формою фiлософiї є натурфiлософiя. Мислителi цього перiоду вдаються до природи, космосу, ще не протиставляючи людину свiтовi. Те, що грецькi мислителi розпочали свої фiлософськi шукання зi спроб осягнення свiту, на вiдмiну вiд мислителiв Індiї та Китаю, якi починали з аналiзу переважно соцiально-етичної проблематики, спричинене тим, що вони належали переважно до торгово-ремiсничої верстви, для якої передусiм важливе було знання про свiт. Натурфiлософiя охоплювала всi знання про свiт, тобто не тiльки фiлософське знання, а й конкретно-науковi здогади давнiх людей. Таке поєднання науки й фiлософiї виявилось плiдним для них обох. У сферi науки греки, будучи учнями єгиптян i вавилонян, значно перевершили їх. Наукою в Єгиптi й Вавилонi займались жерцi, науковi знання обслуговували релiгiйно-культовi потреби, що не завжди сприяло розвитку науки. Вавилонськi математики, наприклад, знали, що вiдношення довжини кола до дiаметра — число, бiльше числа 3, але з релiгiйних мiркувань вважали його рiвним 3. Греки, переймаючи схiднi знання, звiльняли їх вiд релiгiйної оболонки. В них наукове знання формувалося незалежно вiд релiгiї, як знання свiтське. Мало значення й те, що мiфологiя у грекiв не набула чiткої канонiчної форми, можливо, завдяки тому, що в Давнiй Грецiї не iснувало єдиної централiзованої держави деспотичного типу. Тому мiфологiя не мала такої влади над фiлософiєю. Цей збiг обставин, що сприяв поєднанню фiлософiї та науки, став запорукою плiдного розвитку фiлософiї в Давнiй Грецiї. —як пояснити зникнення i виникнення речей за незнищуваностi субстанцiї; —як поєднати мiнливiсть та усталенiсть речей, рух i спокiй. Поєднанням фiлософiї та зародкiв науки в натурфiлософiї можна пояснити те, що греки послiдовно, через логiчнi обґрунтування i заперечення висунули генiальнi здогадки, якi довелося поглибити або вiдкинути фундаторам науки Нового часу. Цим поєднанням зумовлена пiдвищена увага до логiчної аргументацiї, яка вiдрiзняє давньогрецьку фiлософiю вiд схiдної. Фiлософiя, що перебуває в лонi мiфологiї, не знає такої аргументацiї. Особливо вiдчутним був взаємовплив фiлософiї та математики, починаючи вiд Фалеса (прибл. 625 — прибл. 545 до н. є.), який був фiлософом i математиком, до Евклiда, який був послiдовником однiєї з сократiвських шкiл. Цей взаємозв'язок сприяв плiдному розвитку обох галузей знання. Давньогрецька фiлософiя виникла в найбiльш розвинутих торгових центрах Еллади, на узбережжi Передньої Азiї. Першим мислителем вважають Фалеса, купця з Мi-лету (звiдси його прiзвище Мiлетський; традицiя давати прiзвища за назвою мiста, звiдки походить мислитель, зберiгалась до епохи Вiдродження). Вiн стверджував, що основою всього сущого є вода. Все з'являється з води i зникає, перетворюючись на воду. Всi речi — це перетворення води. Яким би наївним не здавалося тепер це твердження, за своєю суттю воно було революцiйним. Воно передбачало подiл сущого на видиму та невидиму частини, пояснення його без допомоги потойбiчних сил. Головне, Фалес запропонував модель пояснення, згiдно з якою одиничне має бути виведене iз загального, пояснене через загальне. Рiзноманiтнiсть свiту вiн звiв до єдиної основи, первня. Нинi може здаватися, що мислення за моделлю (категорiальною структурою) — вiд одиничного до загального, пiд множини до єдиного — завжди було притаманне всiм людям i народам. Насправдi ця модель постала внаслiдок розвитку культури, а вперше запропонував її саме Фалес. вирiшуючи задачi за наявними одиничними зразками. Фалес запропонував iншу модель — вiд загального (правил, формул, принципiв — так у майбутнiй науцi постане загальне) до одиничного. До речi, вiн (за переказами) блискуче застосував цю модель при вимiрюваннi висоти єгипетської пiрамiди: коли тiнь вiд палицi зрiвнялася з довжиною палицi, вiн вимiряв довжину тiнi пiрамiди. В основi обох явиш є загальне. Модель мислення вiд одиничного до загального (пошуки основи, законiв) i навпаки — вiд загального до одиничного (пояснення фактiв, одиничного на основi загального) заклала одну з основних засад європейської науки. Започатковану Фалесом традицiю розвинули його послiдовники: Анаксiмандр (611—545 до н. є.), який вважав основою свiту апейрон — безкiнечне, i Анаксiмен (585— 525 до н. є.), який стверджував, що це повiтря. За субстанцiю вони брали щось аморфне, яке, видозмiнюючись, може набувати певних форм. Погляди мiлетцiв становлять собою наївний матерiалiзм. Дещо пiзнiше в грецьких мiстах-колонiях на Сицилiї виникає пiфагореїзм — перша наївно-iдеалiстична школа. числову гармонiю. Числа пiфагорiйцi мислили не абстрактно, а як чуттєво-споглядальнi вiдношення. Вiдрив загального (числа) вiд одиничного (речей) був наївним, а саме загальне вони уявляли чуттєво. Пiфагор та його послiдовники порушили проблему квантифiкацiї (кiлькiсного вираження) сущого, зведення всього сущого до величин, якi можна вимiрювати. Зрештою, унiверсальнiсть математики як науки про кiлькiснi вiдношення i пояснюється тим, що все iснуюче в просторi та часi має кiлькiснi вимiри. Ідея квантифiкацiї переходить вiд пiфагорiйцiв до платонiкiв i неоплатонiкiв, в яких кiлькiсна гармонiя також посiдає особливе мiсце. В епоху Вiдродження це справило вирiшальний вплив на формування європейської науки Нового часу. Поглядам пiфагорiйцiв властива i мiстика. Стосовно всього, навiть любовi, дружби, справедливостi, вони шукали числовi вiдношення. Пiфагорiйцi приховували своє вчення вiд людей. їхня школа була органiзована на зразок релiгiйного ордену, де тiльки найбiльш наближених до Пiфагора посвячували в заповiтнi таємницi. До речi, деякi сучаснi прихильники мiстики вважають, що Пiфагор був причетний до втраченого людством джерела знання, яке походить з Атлантиди чи з космосу. Намагання Пiфагора шукати за речами числа вражає своєю незвичнiстю. Ключ до цього феномену лежить у сферi тогочасних соцiально-економiчних вiдносин. Завдяки торгiвлi, яка динамiчно розвивалася, вимiрювання, зважування, рахування стали звичними явищами. Еквiвалентом товару були грошi, тобто числа, кiлькiснi вiдношення. Фiлософи взялися кiлькiсно градуювати (подiляти на одиницi) явища навколишнього свiту тiльки пiсля того, як у сферi соцiального життя речi (товари) були зведенi до грошей (чисел). Дальший розвиток натурфiлософiї пов'язаний з Гераклiтом (544—483 до н. є.) та елеатами (назва школи походить вiд м. Елей) Парменiдом (540—480 до н. є.) i Зеноном (490—430 до н. є.), якi намагались розв'язати проблему тотожностi й вiдмiнностi сущого, а також руху i спокою. У них первнi вже втрачають ту безпосередню речовиннiсть, якою надiляли субстанцiї попереднi мислителi. Так, Гераклiт вважав, що первнем є вогонь. Але вогонь у нього поставав прообразом становлення, плинностi, мiнливостi сущого. Вiн стверджував: все тече, все змiнюється; не можна двiчi ввiйти в одну й ту ж рiчку, оскiльки i води будуть не тi, та й людина стане iншою. Космос, за словами Гераклiта, не створений нiким iз богiв i нiким iз людей, вiн завжди був, є i буде вiчно живим вогнем, який закономiрно загоряється i так само згасає. Гераклiту належить генiальний здогад про боротьбу протилежностей як джерело руху, становлення. «Вiйну», тобто боротьбу, вiн проголошує батьком i матiр'ю всього. «Слiд знати, що вiйна всезагальна i що все вiдбувається через боротьбу». Йому належить iдея логосу — космiчної закономiрностi, розуму, порядку. Вiн надавав великого значення мiрi, яку логос (доля) вiдвела кожнiй речi. Ідея мiнливостi, плинностi висвiтлила суще в оригiнальному, незвичному для буденного сприйняття ракурсi. З позицiї вiчного та незмiнного спостерiгача суще постало як рiка, невпинний потiк. Такий пiдхiд загострив проблему спiввiдношення руху i спокою, мiнливостi й незмiнностi. І якщо в Гераклiта плиннiсть ще якось поєднувалася з незмiннiстю (вогонь як субстанцiя; логос як усталений порядок у свiтi), то в його послiдовника Кратiла (друга пол. V ст. — поч. IV ст. до н. є.) такого поєднання вже не спостерiгалося. За Кратiлом, все мiнливе i, отже, нi про що не можна нiчого сказати. Така фiлософiя не могла бути опорою в життi: якщо все змiнюється, то, наприклад, людинi не обов'язково повертати вчорашнi борги, адже вона вже не та, i кредитор її вже не той, що ранiше. речей — буття. Все суще, на їх погляд, має буття, отже, буття є щось всезагальне. Парменiд стверджував, що є тiльки буття, небуття немає, його не можна i помислити, бо мислячи щось як небуття, людина тим самим надає йому буття. Буття єдине, незмiнне i неподiльне. Таке розумiння буття вiдриває його вiд видимого свiту матерiальних речей i перетворює на iдею. Справдi, тiльки про iдею (наприклад, Бога) можна сказати, що вона єдина, незмiнна i неподiльна, тобто тотожна сама собi. тотожними.) Парменiд перенiс вимогу цiєї тотожностi на свiт, став мислити свiт (буття) як iдею. Протиставляючи буття свiтовi речей i водночас беручи його за основу сущого, елеати продовжили iдеалiстичну традицiю пiфагорiйцiв. Однак буття в елеатiв є поцейбiчним — iдеальне у них ще не було вiдiрваним вiд матерiального, не перетворилося на його протилежнiсть. Елеати протиставляли видимий свiт, в якому панують рух i змiни, справжньому буттю, яке не знає змiн. Оскiльки небуття немає, то й неможливi переходи вiд буття до небуття (зникнення), вiд небуття до буття (виникнення). Мiнливий свiт, яким людина його бачить, — всього лише позiрне, уявне, оманливе знання. Істина полягає в незмiнностi буття. Зенон навiть висунув кiлька апорiй (суперечностей у логiчному мiркуваннi), за допомогою яких вiн намагався спростувати видимий рух i пiдвести до думки про незмiннiсть справжнього буття. Так, в апорiї «Ахiлл i черепаха» вiн доводить, що прудкий Ахiлл не наздожене черепаху, бо коли вiн дiйде до того мiсця, де була черепаха, вона за цей час вiддалиться ще на певну вiдстань; коли ж вiн долатиме цей вiдрiзок, вона також здолає якусь вiдстань — i так до безкiнечностi. Отже, видимий рух — це позiрнiсть, визнання його породжує суперечностi в мiркуваннi. Справжнє буття незмiнне. Апорiї Зенона є величною пам'яткою логiчної могутностi давньогрецької фiлософiї. Безумовно, Зенон розумiв, що рух iснує. Однак у його вченнi йшлося не про видиме, а про суть, про те, як передати рух у поняттях. А за допомогою понять, тобто логiчно, математика зумiла передати рух тiльки в XIX ст. До того часу апорiї Зенона стимулювали думку. Суть апорiй проти руху полягає в тому, що рух мислиться як сума точок спокою, а за цiєї умови рух зникає. Його не можна звести чи передати через спокiй, хоча вiн i мислиться як сума точок спокою, порушуваних тiлом, яке в цi точки послiдовно потрапляє. нездатними пояснити свiт. З одного боку, в елеатiв абсолютизацiя незмiнностi, тотожностi, з iншого (у Гераклiта) — абсолютизацiя мiнливостi, плинностi. Внутрiшня логiка розвитку мислення штовхала на пошук виходу з цього глухого кута. Спорiднює вчення Гераклiта й елеатiв i те, що в них абсолютизується принцип неперервностi. У Гераклiта рух, мiнливiсть неперервнi, а в елеатiв буття неперервне, неподiльне. Дальший розвиток фiлософiї полягав у запровадженнi принципi/ дискретностi, перервностi як засобу побудови свiту. На мiсцi єдиної безперервної субстанцiї постала множиннiсть субстанцiй, тобто дискретнiсть (перервнiсть) буття. Виникнення i зникнення, незмiннiсть i мiнливiсть пояснювалися на основi поєднання i роз'єднання незмiнних субстанцiй. У цьому напрямi рухалася думка Емпедокла (487—424 до н. є.), Анаксагора (500—428 до н. є.) i атомiстiв Левкiппа (V ст. до н. є.) та Демокрiта (прибл. 460— прибл. 370 до н. є.). 2. Сутнiсть фiлософського плюралiзму В iсторiї фiлософської думки були спроби створення плюралiстичних фiлософських учень у строгому розумiннi слова, тобто таких, якi в основi свiторозумiння видiляють понад двi субстанцiї. Сам термiн «плюралiзм» для визначення фiлософських вчень, що обгрунтовують погляд, вiдповiдно до якого iснує бiльше двох першооснов або первинних начал буття, уперше запроваджено нiмецьким фiлософом Християном Вольфом [1679–1754]. Загальновiдомо, сьогоднi плюралiзм є однiєю з головних характеристик i гасел рiзних фiлософських шкiл i iдеологiчних концепцiй. Розглядаючи сутнiсть феномену плюралiзму, варто розпочинати з його природної основи – розумiння такої цiнностi, як свобода. Велику кiлькiсть праць, присвячених саме цiй проблемi, надала людству французька суспiльно-полiтична думка, заклавши певнi традицiї в розумiннi свободи, справедливостi, суверенiтету, полiтичних прав. i множинним суверенiтетом. Вiн вважає, що лише одна людина, лише одна iндивiдуальна особистiсть здатна бути суверенною й усi плюралiстичнi форми суверенiв зводяться фактично до iндивiдуальних суверенiв. Такий пiдхiд зачiпає дослiджуванi проблеми плюралiзму, а також рiзних форм державного устрою та правлiння. Вартий уваги ще один представник доби Просвiтництва – Денi Дiдро. Згiдно з його поглядами, розумне управлiння уможливлюється лише в тих державах, де не на словах, а на дiлi iснує свобода слова та свобода совiстi, де кожен громадянин має право вiльно мислити й висловлювати свої думки. Порушення цього права спричиняє негативнi наслiдки для будь-якої країни й будь-якого народу. Дiдро засуджує форми одноособового правлiння, що iснували в Європi у XVІІІ столiттi: «Право заперечувати в людському суспiльствi є правом природнiм, невiд'ємним i священним. Правителi повиннi вмiти вислуховувати та зважати на критичнi судження про свою дiяльнiсть. Необхiдно привчати громадян користуватися своїми священними правами. Треба рахуватися в справi управлiння з громадською думкою». будь-якою проблемою, починаючи вiд питань метафiзики й закiнчуючи питаннями повсякденного життя, публiчно висловлювати свої судження як в уснiй, так i в друкованiй формi, вступаючи в дискусiю з iншими громадянами, – одне з невiд'ємних прав, вiдчуження яких є очевидною ознакою деспотичного правлiння. Свобода думок, слова та друку невiддiльна вiд свободи совiстi. Обов'язком кожного громадянина є непримирима боротьба з рiзними хибними уявленнями, проте її слiд вести засобами дiалогу, аргументацiї та переконання. Ідея плюралiзму зустрiчається й у творчостi Ламетрi, зокрема в працi «Досвiд про свободу висловлювання думок»: «Пiдданi повиннi слухатися своїх королiв, а обов'язок королiв – використовувати владу не в особистих iнтересах, а лише в iнтересах народу. Через те, що добробут суспiльства можливий за умови з'ясування iстини, правителi мають цьому сприяти. Вони повиннi надати свободу висловлювань – це єдиний засiб, який дозволяє дiйти iстини. А пiдданi можуть виконути всi настанови своїх королiв, переконанi в тому, що останнi пiклуються про добробут народу й добре ним управляють…». Автор зазначає, що монарх може обмежити свободу висловлювань окремих думок у разi, якщо вiн вважає це необхiдним для блага суспiльства. Однак його пiдданi, народ зберiгають за собою право висловлювати свою думку з приводу iстинностi переконань монарха. Виступаючи проти всевладдя деспотичної влади, Ламетрi захищав свободу усного та друкованого висловлювання думок, яка є однiєю з вимог полiтичного плюралiзму. На розвиток концепцiї полiтичного плюралiзму вплинули погляди Клода Гельвецiя. Французький мислитель розумiв суспiльство як «зiбрання окремих осiб», де кожна особа керується своїм особистим iнтересом, визначеним особистими потребами. Таким чином, у суспiльствi панує суспiльний iнтерес. Проте, з ускладненням структури суспiльства особистий iнтерес не виступає єдиним чинником. Також мають мiсце й суспiльнi iнтереси, котрим не повинен суперечити iндивiдуальний iнтерес. Такi роздуми дозволяють прослiдкувати паростки плюралiзму, в основi якого виступає iнтерес окремих громадян, потiм – суспiльних асоцiацiй, груп та рухiв. У працях Гельвецiя мiститься опис плюралiстичного суспiльства: «…можна буде вiльно розмiрковувати про будь-якi речi так, щоб кожен мав можливiсть висловити все, про що вiн думає, висловлювати протилежну думку i, в свою чергу, мав можливiсть вислухати заперечення. Образливi висловлювання караються вiдповiдно до тяжкостi образи…». Далi Гельвецiй пiдкреслює: у ситуацiї, коли верховна влада розподiляється мiж усiма верствами громадян, то володарем є вся нацiя. Громадяни пiдкоряються законодавству, яке вони самi для себе встановили; вищими вони вважають лише справедливiсть i закон; живуть мирно тому, що в духовнiй сферi, як i в фiзичнiй, панує спокiй – продукт рiвноваги сил. Також Гельвецiй захищає ще одну iдею плюралiзму – iдею необхiдностi свободи друку. Фiзичнi науки зобов'язанi своїм вдосконаленням наявностi протилежних думок i наявностi свободи друку. Якщо забрати цю свободу, чимало хибних поглядiв сприйматимуться як аксiоми. «…Якщо ми бажаємо в полiтичнiй сферi переконатися в iстинностi своїх суджень, необхiдно мати можливiсть їх висловлювати. Їх треба випробувати на каменi спотикання. Тому друк має бути вiльним. Влада, котра обмежує свободу друку, протистоїть вдосконаленню моральностi й полiтики; вона придушує iдеї, породжуванi такою свободою. Можна передбачити те, що вiльний народ, мислячий народ завжди домiнуватиме над народами, якi не думають. Таким чином, можновладець повинен говорити народу iстину тому, що вона є корисною, i надавати йому свободу друку тому, що це є засобом вiдкрити iстину». Цiкавими є погляди Поля Анрi Гольбаха з приводу природи суспiльства. «Той факт, що люди дотримуються рiзних, iнодi протилежних стосовно одних i тих само речей поглядiв, не свiдчить про недолiки iнтелекту», – зазначає Гольбах. Наведена цитата засвiдчує: Гольбах розвиває думку Гельвецiя з приводу того, що суперечки в поглядах людей спричиненi не слабкiстю їхнього iнтелекту, а їхнiми протилежними iнтересами. Так, американський учений Джеймс Медiсон стверджував, що перешкоджати рiзноманiттю груп, думок, тобто плюралiзму, означає обмежувати або знищувати свободу. Пiзнiше представник американського прагматизму Уiльям Джемс видав працю «Всесвiт з плюралiстичної точки зору», де обгрунтовується свiтоглядний плюралiзм. абсолютного приймає те, що субстанцiя досягає своєї цiлковитої божественностi лише в формi тотальностi, …плюралiстичний погляд, якому я надаю перевагу, визнає, …що субстанцiя дiйсностi нiколи не може бути зрозумiла як одна цiлковита єднiсть… i що одна дистрибутивна форма дiйсностi – одинична форма – також є логiчно припустимою й емпiрично сприйнятою…». У Великобританiї поняття плюралiзму пов'язане з iм'ям Горальда Ласкi. У працях «Учення про проблеми суверенiтету», «Граматика полiтики» вiн сформулював такi поняття, як плюралiстична теорiя держави й полiтичний плюралiзм. Згiдно з вченням Ласкi, сучасний тип держави зародився в епоху Реформацiї, коли свiтськi правителi, здобувши перемогу над церквою, зосередили в своїх руках усю повноту влади. У подальшому, з утвердженням капiталiзму, державна влада бюрократизувалася й перетворилася на централiзовану iєрархiчну систему управлiння, котра обслуговує iнтереси приватних власникiв. Ласкi називає таку державу монiстичною. Представницькi установи (парламенти й органи мiсцевого самоуправлiння) принципово ситуацiю не змiнюють, оскiльки вони включаються в єдину систему iнститутiв, що захищають власникiв. У країнах парламентської демократiї виборчi права робiтникiв мають декларативний характер, бо «громадяни безсилi перед обличчям ефективно дiючої централiзованої влади». Звiдси висновок: капiталiзм i свобода несумiснi. Утвердження свободи англiйський теоретик пов'язував з новим типом суспiльного устрою – промисловою демократiєю. Характеризуючи майбутню державу, Ласкi зазначав, що приватну власнiсть буде збережено, але функцiї управлiння виробництвом передадуть колективам трудящих. На змiну централiзованiй органiзацiї влади прийде «плюралiстична держава», в якiй систему установ, побудованих за територiальним принципом, доповнять органи представництва професiйних iнтересiв – виробничi асоцiацiї, профспiлки, об'єднання дiячiв культури й освiти, незалежнi церкви. Тим самим вiдбудеться дисперсiя державного суверенiтету: полiтична влада розпорошиться мiж численими об'єднаннями, котрi репрезентують рiзнi соцiальнi iнтереси. Збiльшення кiлькостi центрiв влади вiддзеркалюватиме федеративну природу суспiльства, його диференцiйовану соцiальну структуру. Сучаснi науковцi до найбiльш раннiх класичних теорiй полiтичного плюралiзму вiдносять працi Алексиса де Токвiля, французького соцiолога-кампаритивiста. Демократичне правлiння, за А. Токвiлем, можливе за умови свободи асоцiацiй, а «…об'єднання виникають тодi, коли декiлька iндивiдуумiв публiчно заявляють про свою пiдтримку тiєї чи iншої доктрини, визнаючи її як основну й беруть на себе обов'язок вiдстоювати її. Право на об'єднання, таким чином, майже зливається зi свободою друкованого слова, проте об'єднання має бiльшу силу, нiж преса…». права полiтичної асоцiацiї, члени даного об'єднання, за необхiдностi, можуть стати групою виборцiв i обирати до центральної полiтичної органiзацiї своїх представникiв. Таким чином, спочатку людей, громадян об'єднують спiльнi погляди, спiльний свiтогляд, мiж ними виникають духовнi зв'язки. Характеризуючи плюралiзм демократичного режиму, Токвiль пише, що «сувереннiсть» народу i «свобода друку в повному обсязi спiввiдносяться одне з одним»: «…Демократiя i свобода друку народились водночас, пiсля тисячолiття абсолютної полiтичної влади. Не iснує плюралiзму без вiльної iнформацiї, не буває вiльної iнформацiї без плюралiстичної демократiї. Демократiя робить ставку на те, що народ є досить освiченим для того, щоб обирати своїх керiвникiв. Вiн може реалiзувати своє право вибору в умовах плюралiзму думок i розповсюдження iнформацiї…». У ХІХ столiттi, продовжуючи дослiджувати феномен плюралiзму, мислителi почали звертати увагу на проблему суспiльного консенсусу. Розвиваючи iдеї Жана Бодена, французький соцiолог Емiль Дюркгейм зазначає, що лише консенсус iндивiдiв може забезпечити суспiльне спiвiснування: «…Рiвнiсть у зовнiшнiх умовах боротьби необхiдна не лише для того, щоб прив'язати кожного iндивiда до його функцiї, а й iще для того, щоб зв'язувати функцiї мiж собою». Проте поступово, особливо в ХХ столiттi, у фiлософськiй, соцiологiчнiй лiтературi i загалом в суспiльно-полiтичнiй сферi термiн «плюралiзм» набуває широкого вжитку. «Плюралiзмом» називають наявнiсть великого розмаїття конкуруючих мiж собою теорiй, концепцiй, iдейних течiй, наявнiсть у суспiльствi рiзних класiв, верств, груп i органiзацiй, якi мають свої власнi й суперечливi iнтереси. У сучаснiй зарубiжнiй полiтичнiй фiлософiї та соцiологiї йдеться про такi види плюралiзму: – онтологiчний: визнає iснування множинностi незалежних одне вiд одного першоначал i прагне «замаскувати» суперечки мiж матерiалiзмом та iдеалiзмом; – методологiчний: вiдкидає єдину, i передусiм, дiалектико-матерiалiстичну методологiю, що забезпечує пiзнання об'єктивних законiв розвитку природи, суспiльства й орiєнтується на будь-якi рiвноцiннi методи пiзнання; – аксиологiчний (цiннiсний): вiдкидає наявнiсть єдиного критерiю оцiнки людських цiнностей i визнає рiвноправне iснування рiзноманiтних цiнностей у суспiльствi; – логiчний: утверджує визнання вибiрковостi в процесi вибору тiєї або iншої системи логiки; зазначенi напрями мали також i зворотнiй вплив на плюралiзм, що в результатi перетворило його на впливову доктрину. 3. Фiлософськi концепцiї природи релiгiї Щоправда, стосовно релiгiї зробити це надзвичайно складно: буття з Богом є завжди глибинно-внутрiшнiм, потаємно-iнтимним життям нашої душi. Його не можна ототожнити з чимось видимим, чуттєвим, матерiальним. Тобто для звичайного рацiонального процесу пiзнання воно не є прозорим. Тож i осягнути його повнiстю лише розумом в принципi неможливо. Тому фiлософське релiгiєзнавство не слiд приймати за iнстанцiю, що має стосовно релiгiї абсолютнi знання. Воно лише орiєнтується на всебiчне розумiння феномена релiгiї, його глибинне осягнення. Оскiльки кожна фiлософська школа, кожна течiя протягом iсторiї щиро прагнули пiзнати релiгiю в реальному життi, то нинi iснує багато рiзних пiдходiв щодо оцiнки сутностi та природи цього феномена. Бiологiчна (натуралiстична) концепцiя. Серед сучасних концепцiй релiгiї особливе мiсце посiдає бiологiчна {натуралiстична). її прибiчники шукають релiгiйну основу в бiологiчних або бiопсихологiчних процесах людини. З їхньої точки зору такою основою може бути «ген релiгiйностi», «релiгiйний iнстинкт», «релiгiйне почуття». Сама ж релiгiя є психофiзiологiчною функцiєю органiзму, частиною природи людини, чимось на зразок сексуальностi тощо. Так, один iз засновникiв психологiї релiгiї американський фiлософ-прагматист В. Джеймс розумiв релiгiю як сукупнiсть почуттiв, дiй i досвiду окремої особи, оскiльки їх змiст i зумовлює ставлення iндивiда до божества. Емоцiйна сфера психiки є батькiвщиною, лоном релiгiї. За Джеймсом, емоцiйно-вольова сфера — найглибше джерело релiгiї, а фiлософськi й богословськi вчення — то лише вториннi надбудови. Щоправда, в його iнтерпретацiї «релiгiйнi почуття» не є автономними i не вiдрiзняються вiд iнших людських почуттiв (радостi, любовi, страху тощо). Просто звичайнi емоцiї зазнають релiгiйного впливу, який i надає їм характерних ознак. Оскiльки в певнi моменти життя релiгiйнi почуття постають у формi духовного «рятiвника», «опертя», то вони, з погляду фiлософа, вельми цiннi. Релiгiя робить для людини легким i радiсним те, що за iнших обставин є для неї тягарем суворої необхiдностi. Тобто вона змiнює засади людського духу, розширює параметри духовного життя. Релiгiйний досвiд, за твердженням Джеймса, властивий усiм людям планети незалежно вiд їх расової та нацiональної належностi, хоча вiн залежить вiд самого iндивiда. Однi люди виявляють значнi можливостi щодо мiстичного злиття з божеством, (х Джеймс називає релiгiйними генiями. Це Пудда, Мухаммед, апостол Павло тощо. Іншi люди мають меншу здатнiсть щодо поєднання зi Всевишнiм (звичайнi вiруючi). Третi ж — зовсiм глухi, оскiльки не чують у собi голосу божества (невiруючi). За Джеймсом, релiгiйний досвiд у принципi однаковий у всiх вiруючих. Але залежно вiд конкретних соцiальних умов, географiчного середовища, виховання тощо людина стає або буддистом, або католиком, або мусульманином. До того ж психологiчнi особливостi iндивiдiв є такими, що одним корисний науковий досвiд, iншим — релiгiйний. Якщо хто-небудь, розмiрковував фiлософ, зажадає вiдiйти вiд Бога i майбутнього життя, то нiхто не може завадити йому в цьому чи переконати його, що вiн помиляється. Адже якщо людина думає i дiє згiдно зi своїми переконаннями, то довести помилковiсть її крокiв неможливо. з безпораднiстю перед внутрiшнiми iнстинктивними силами, вбачав у нiй арсенал уявлень, якi корiняться в iндивiдуальному несвiдомому i породженi потребою полегшити здолання людської безпомiчностi. Боги, зазначав дослiдник, виконують триєдине завдання: нейтралiзують жах перед природою, примиряють iз грiзним фатумом, що передусiм виступає в образi смертi; винагороджують за страждання i знегоди, якi випадають на долю людини. Фрейд уподiбнював iндивiдуальну релiгiйнiсть персональному неврозу, а релiгiю — унiверсальному колективному неврозу, що є засобом захисту людини i суспiльства вiд агресивних природних iнстинктiв. На думку австрiйського психiатра, релiгiя має три функцiї: 1) задовольняє допитливiсть людини, пояснює походження i розвиток свiту; 3) проголошує заборони й обмеження. Якщо у Фрейда базовим релiгiйним феноменом є iндивiдуальне несвiдоме, то у його послiдовника швейцарського психолога Карла-Густава Юнга (1875—1961) — колективне несвiдоме. У колективному несвiдомому зосередженi архетипи (праобрази, першоознаки) — одвiчнi образи, якi можуть вiдкриватися свiдомостi пiд час сну, у мiстичному прозрiннi, в мiфах, у релiгiйних уявленнях тощо. Тож i релiгiя, в iнтерпретацiї Юнга — це особлива установка людського розуму, наслiдок спостережень за деякими динамiчними факторами, що розумiються як «сили», «духи», «демони», «боги», «iдеали» (тобто те, що нiмецький богослов Рудольф Отто назвав «нумiнозним»). Людина поклоняється їм через те, що вони є особливо могутнiми i загрозливими; до них можна звернутися по допомогу; вони є такими величними, прекрасними, що їх не можна не любити благоговiйно. Традицiйнi обряди є формами iнтерпретацiї архетипiв, переконаний Юнг. Вони вiдкривають людинi шлях до розумiння божественного i водночас запобiгають безпосередньому контакту з ним. Завдяки тисячолiтнiм зусиллям духу праобрази втiлилися у всеохоплюючу систему думок, що впорядковують свiт. У той же час тлумаченням архетипiв опiкується такий могутнiй, здавна шанований iнститут, як церква. Основоположник неофрейдизму нiмецько-американський психолог, фiлософ Ерiх Фромм (1900—1986) не заперечував наявностi внутрiшнiх основ релiгiї. Водночас вiн звертав увагу на зв'язок iндивiда iз зовнiшнiм свiтом, суспiльством. Сьогоднi iндивiд, на його думку, живе у суспiльствi тотального вiдчуження, яке i обумовлює суперечливiсть людського iснування. Вона знаходить свiй вияв у рiзних опозицiях, що пронизують людське життя. У цьому контекстi Фромм переосмислює як поняття несвiдомого, так i природу релiгiї, якi, як на нього, мають корiння в умовах iснування суспiльства. Релiгiя, на думку вченого, є формою осмислення людиною власних кардинальних смисложиттєвих проблем. Вона виникає одночасно iз видiленням людини з тваринного свiту. Внаслiдок цього з'являється дихотомiя, яка виявляється у формi конфлiкту душi та тiла, духовної сутностi людини та її тваринної природи. Щоб досягти повноти свого буття, людинi була необхiдна опора. Ось чому з'являється релiгiя. Цiкаво, що поняття «релiгiя» Фромм вживає не тiльки для позначення свiтогляду, в якому присутнiй Бог, а i щодо будь-якої системи поглядiв, яка служить iндивiдовi схемою орiєнтацiї та є об'єктом поклонiння. Отже, поняття «релiгiя» у Фромма має надто широке тлумачення, що виходить далеко за межi розумiння релiгiйного. Об'єктом поклонiння, на його думку, можуть бути не лише певнi тварини, рослини, iдоли, Бог, вождь, а й партiї, класи, грошi, успiх, влада тощо. Релiгiя у такому тлумаченнi може як нести любов, так i бути деструктивною силою, як сприяти утвердженню гуманiзму, так i заперечувати його, врештi-решт, як допомагати подальшому розвитку людини, так i гальмувати його. Звiдси й подiл Фроммом релiгiй на авторитарнi й гуманiстичнi. В основi авторитарних — iдея, згiдно з якою вища сила, що iснує поза людиною, окрiм контролю i влади над нею, має право вимагати вiд iндивiда покори, шани i поклонiння. Найвища чеснота таких релiгiй — послух, а найстрашнiший грiх — непокора. Гуманiстичнi релiгiї, навпаки, концентрують свою увагу на людинi, її здiбностях, їх мета — досягнення найбiльшої духовної сили, а не найбiльшого безсилля, найцiннiша чеснота — самореалiзацiя, а не послух. Домiнуючим почуттям постає радiсть, а не печаль i почуття провини, як це має мiсце в авторитарних релiгiях. Бог є символом власних здiбностей людини, якi вона прагне реалiзувати у своєму життi, а не символом насилля i панування, влади над iндивiдом. До гуманiстичних релiгiй учений вiдносить раннiй буддизм, даосизм, учення Ісуса Христа, давньогрецького фiлософа Сократа (469— 399 до н. е.), Б. Спiнози тощо. релiгiю як спосiб надання сенсу соцiальному дiянню: як явище культури вона задає i пiдтримує вiдповiднi сенси, вносячи «рацiональнiсть» у пояснення свiту i в повсякденну етику. Продукуючи певну картину свiту, релiгiя концентрує сенси, на її основi переживання свiту переходить у свiтоусвiдомлення, в якому предметам i явищам надається певний сенс. Свiт стає полем дiяння демонiв, душ, богiв, надприродних сил. Неоднорiднi елементи дiйсностi переплiтаються у систематизований космос. Формується загальна мета, в основу якої покладається морально-релiгiйна iдея спасiння, вiддачi за бiди, негаразди, нещастя, якi терпить людина в життi. втечу вiд цього свiту, споглядальне ставлення до нього, наприклад буддизм, iншi спрямованi на завоювання й змiну його, наприклад християнство у його протестантськiй рiзновидностi. за Дюркгеймом, є спосiб людського iснування. А оскiльки вiн є суспiльним, то й все суспiльне є релiгiйним. У релiгiї суспiльство обожнює саме себе. Сенс релiгiї — забезпечити вплив колективу на iндивiда. Звiдси релiгiйними, на думку вченого, є всi колективнi уявлення i вiрування, якщо вони є обов'язковими для всiх членiв суспiльства i пов'язують iндивiда i суспiльство. Дюркгейм визначає релiгiю як цiлiсну систему вiрувань i обрядiв, якi поєднують в одну моральну общину (церкву) всiх, хто їх визнає. Тому релiгiя — це особлива форма вираження суспiльних сил, якi стоять над iндивiдами i пiдпорядковують їх собi. Саме колективний спосiб життєдiяльностi, суспiльство, за твердженням дослiдника, i є тiєю об'єктивною реальнiстю, яка є причиною, об'єктом i метою релiгiйних вiрувань i ритуалiв. Пiдґрунтям же релiгiї є колективна психологiя, що виникає на основi позаекономiчної невиробничої дiяльностi. Релiгiя завдяки своїй багатофункцiональностi може сприяти змiнам суспiльного органiзму: готуючи iндивiда до соцiального життя; тренуючи необхiдний послух; пiдтримуючи усталенi у певнiй культурi традицiї, цiнностi; пiдживлюючи соцiальний ентузiазм тощо. Основоположник так званої «формальної» соцiологiї нiмецький фiлософ Г. Зiммель, дослiджуючи релiгiю, концентрує свою увагу на iндивiдуальному життi людини, на рiзноманiттi її потреб та формах їх задоволення. Серед них вiн виокремлює й релiгiйнi потреби, «релiгiйнi поривання»: прагнення компенсувати недолiки життя, нейтралiзувати суперечностi мiж людьми, досягти впевненостi й стабiльностi, справедливостi та єдностi, щастя та благополуччя. За певних умов цi потреби слугують необхiдним душевним тлом, на якому може виникнути релiгiя. Вона постає як спосiб жити i перейматися свiтом. Релiгiя, як її розумiє Зiммель, надає фрагментарному, хиткому iснуванню єдностi, сенсу i досконалостi. Вона прагне захистити цiлiснiсть дiйсностi. Фiлософ вважає, що ставлення людини до Бога схоже на ставлення iндивiда до суспiльства загалом. Релiгiя повторює тi зв'язки, якi iснують мiж iндивiдом i його соцiальною групою. Адже група є чимось бiльшим, анiж просто сума iндивiдiв. Вiдправлення релiгiйного культу, спокутування групою iндивiдуальних грiхiв, спiльна вiдповiдальнiсть групи за грiхи перед Богом засвiдчують, що божество є нiби надприродним мiсцем концентрацiї групових сил. Бiльше того, взаємовпливи, якi мають мiсце мiж елементами групи, набувають у лонi Бога самостiйної сутностi. Групове життя, вийшовши за межi окремих його носiїв, спрямовується через бурхливе пiднесення релiгiйного настрою у сферу надприродного. Тобто, за Зiммелем, вiдносини, що складаються мiж людьми, iстотно впливають на уявлення про Божественне. вроджене знання про сутнiсть Бога, що є невiд'ємною ознакою найвищого Божого творiння. Посилаючись на фiлософську традицiю Індiї, Доусон доводить, що iстинне знання можливе на глибинних рiвнях свiдомостi. Це знання доступне людинi через трансцендентну iнтуїцiю. Трансцендентний (лат. transcendere — переступати) — той, що перебуває за межами людського буття, свiдомостi, пiзнання й перевищує їх. У богослов'ї — недоступна людинi сфера потойбiчного, зовнiшнього щодо релiгiї. Інтуїцiя (лат. intuitio — уява, споглядання, intueor — уважно дивлюся, звертаю увагу) — безпосереднє осягнення iстини без логiчного обгрунтування, промiжних ланок аргументацiї, проникливiсть, вiдчуття, здогад. Трансцендентна iнтуїцiя у прихованому виглядi є у бiльшостi форм релiгiйного досвiду, особливо в первiсних релiгiях. Адже первiсна культура сформувалася шляхом проекцiї трансцендентного. Первiсна людина у силi бика чи ведмедя, швидкостi оленя iнтуїтивно вбачала вияви божественної сили i слави. Є день i нiч, лiто та зима, народження i смерть, iде дощ, свiтить сонце, росте трава, зрiє зерно. Все це — божественна таїна, якiй слiд вклонятись iз особливим пошанiвком i трепетом. Саме з такого розумiння або вiдчуття, на думку Доусона, народжуються боги, духи чи магiчнi сили. їх благали, їм служили, якщо хотiли вижити. Вiрування втiлювались у мiфах або сакральних технiках, якi закладали основи знань первiсної культури. Вчений вважає, що саме у сферi вiрувань (релiгiї) вперше було досягнуто прогресу i вперше виникла iдея системного наукового знання. Адже, по-перше, у процесi систематизацiї знання розвинувся духовний клас, який дослiджував та впроваджував у повсякдення священнi формули i ритуальнi технiки. Це були жерцi — носiї первiсних традицiй та майстри сакральної науки, якi вивчали зв'язок мiж суспiльством (плем'ям, народом) i богами, що було необ друге, рух думки концентрувався на абсолютностi буття, що є основою життя. Так, вчений вважав, що, з одного боку, авторитет знаменитих Вед стосовно змiсту сказаного в них є незалежним i безпосереднiм на зразок того, як свiтло сонця виявляється безпосереднiм знанням про його форму i колiр. З iншого боку, авторитетнiсть людських висловiв — цiлковито iншого походження, оскiльки вона залежить вiд зовнiшнiх засад i опосередкована низкою вчителiв i традицiєю. На пiдставi таких мiркувань Доусон приходить до висновку, що прозрiння (одкровення) — це первинне джерело релiгiйної iстини, а розум, iнтуїцiя — вторинне. Тому iсторично рання релiгiя — первинна, а фiлософсько-теологiчна релiгiя — результат вторинної, теоретичної дiяльностi. Марксистський погляд на релiгiю. Специфiчне тлумачення релiгiї дають нiмецькi фiлософи Карл Маркс (1818—1883) i Фрiдрiх Енгельс (1820—1893). Згiдно з марксистською фiлософiєю релiгiя має винятково суспiльну природу. І зрозумiти релiгiю, як i будь-яке iнше суспiльне явище, виходячи лише з природної сутностi людини, неможливо. Суспiльне нiколи не зводиться до бiологiчного й не може бути пояснене бiологiчними законами, властивими органiзму людини. Тому марксизм шукає джерела релiгiї не в глибинах внутрiшньої природи окремого iндивiда, не в конфлiктах i проблемах, що одвiчно супроводжують його iснування, а в економiчному життi та вiдповiдних йому вiдносинах. Релiгiя, за словами Енгельса, є вiдображенням у головах людей зовнiшнiх сил, що панують над ними. Отже, пояснення релiгiї слiд шукати в реальних умовах життя людини. Релiгiя є суто зовнiшньою силою, завдяки якiй людина не набуває, а навпаки, втрачає свою власну сутнiсть, вiдчужує вiд себе (тобто втрачає) людянiсть. — не абстрактна iстота, яка живе десь поза свiтом. Це свiт людини, держава, суспiльство породжують неправдивий свiтогляд, бо самi вони — неправдивий свiт. Якщо пiдiйти до марксистського бачення релiгiї без надмiрної полiтизацiї й не абсолютизувати метафори типу «опiум народу», «фальшивi квiти», «iлюзорне сонце», чим грiшать деякi дослiдники, то в ньому можна вiднайти й пози- тивнi її оцiнки. Так, Маркс i Енгельс пiдкреслювали роль релiгiї у вiдновленнi спотвореної реальностi суспiльного життя. Вони вбачали в релiгiї чинник, здатний здолати безпораднiсть, самотнiсть, вiдчай, розчарування, тривожне очiкування майбутнього тощо. На їх думку, в релiгiї дивовижним чином переплетенi збагненне i таємниче, суще й належне, земне i трансцендентне за обов'язкової вiри в довершенiсть i благодатнiсть трасцендентного. Завдяки релiгiї iндивiд вiдновлює звичний для нього хiд подiй, долає дуалiзм, подвiйнiсть, розiрванiсть власного буття. Тож творцi марксистської теорiї не полишили поза увагою спроможнiсть релiгiї вiдкривати людям певну перспективу, надавати їм iдеал i сенс iснування. Тому релiгiя, на думку Маркса i Енгельса, як суспiльна пiдсистема може претендувати на вирiшення найглибших фундаментальних проблем життя людини. висловлювали гiпотезу: релiгiйне вiдображення свiту може зникнути за умов, коли вiдношення повсякденного життя людей будуть виражатися у прозорих i зрозумiлих зв'язках. 4. Фiлософськi погляди К. Ясперса iстину. В Ясперса ми не знайдемо тiєї емоцiйностi, яка присутня в роботах Сартра i Марселя, не знайдемо i тiєї темноти думки, яка зустрiчається в Хайдеггера. Ясперс теж грiшить нововведеннями (екзистенцiалiзм без цього не може); основна його проблема — це проблема зняття протилежностi мiж суб'єктом i об'єктом, i тут не можна обiйтися без неологiзмiв, але Ясперс, проте, прагне обiйтися без емоцiй i темноти. На початку Ясперс вивчав в Мюнхенському унiверситетi фiлософiю i юриспруденцiю, але юриспруденцiя розчарувала його ще в молодостi, бо вона, як вiдмiтив Ясперс, нав'язує всiм людям однаковi принципи, однаковi положення, яким вони повиннi пiдкорятися. На думку Ясперса, не кожна людина може витримати такий примат закону над особою, тому Ясперс зацiкавився психологiєю. Вiн вивчає психологiю в унiверситетi Гейдельбергськом i в 1913 р. стає доктором медицини, а в 1916 р. — професором психологiї в цьому ж унiверситетi. Цей перiод зробив значний вплив на все його подальше мислення. Роботи Ясперса психологiчного перiоду досить вiдомi, по сутi вони плавно переходять в його фiлософiю. Фiлософiя, по думцi Ясперса, не може бути спецiальнiстю, фiлософiя — це перш за все самопiзнання. Займаючись психологiєю як пiзнанням внутрiшнього свiту людини, Ясперс, вивчаючи працi фiлософiв, перш за все Гусерля, бачить в його роботах ключ до самопiзнання людини i стає на дорогу фiлософського осмислення людини замiсть психологiчного. Фiлософствування для Ясперса — це не учення, яким є фiлософiя. Ясперс говорить, що фiлософiя вже вичерпала себе, i таких генiїв, як Платон, Лейбнiц або Спiноза, вже просто бути не може. Всi можливi фiлософськi системи вже створенi, i головне завдання фiлософiв полягає тепер в тому, аби цей метод, розроблений фiлософiєю, використовувати для самопiзнання. Ясперс не випадково пише безлiч фундаментальних робiт, в яких дослiджує творчiсть рiзних фiлософiв. Одна з його робiт називається «Великi фiлософи», але у нього є i окремi роботи, присвяченi Платону, Августину, Нiцше, в яких вiн вивчає цих мислителiв зi своєї точки зору. Таким чином, фiлософiя, по Ясперсу, є деякий екзистенцiальний акт, в якому людина приходить до самого собi, тому фiлософiя не може бути наукою. Фiлософiя є самопiзнання, вона перш за все суб'єктивна, вона не може бути об'єктивною, тому Ясперс i розчарувався в Гусерле, який прагнув створити фiлософiю як строгу науку. Фiлософствування як iнструмент самопiзнання (але також що має i об'єктивну основу) стоїть в центрi уваги Ясперса. Вiн налiчує три види фiлософствування вiдповiдно до троякого розчленовування буття. По-перше, Ясперс розрiзняє буття-в-свiтi. Це звичайне iснування, речове iснування, що має на увазi вiдношення до людини як речi, тобто вiдношення об'єктне для суб'єкта. Людина, що iснує на такому рiвнi буття, володiє лише iснуванням, яке Ясперс iменує словом Dasein. Ми пам'ятаємо, що в Хайдеггера цей термiн позначав дiйсне буття, екзiстенцию, а екзiстенцию означала в Хайдеггера саме той стан, який в Ясперса iменується Dasein, — тут-буття, буття в деякому мiсцi, буття людини саме як деякiй речi, яка iснує в свiтi. Але людина не обмежується, людина не рiч, людина перш за все iндивiд, особа, iндивiдуальнiсть. Тому Ясперс вичленяє другий вигляд буття — це екзiстенцию (те, що Хайдеггер називав словом Dasein). Екзiстенция в Ясперса — це ноуменальний свiт, свiт вiльної волi. Цей свiт не вiдразу i не кожному можна вiдмiтити. Коли ми живемо на звичайному свiтi, тобто ходимо на роботу, в магазини, на лекцiї i т. д., ми вiдносимося до речей i до людей саме на рiвнi iснування. Але бувають такi хвилини, коли людина виривається з цього речового свiту. Такi ситуацiї Ясперс називає пограничними ситуацiями. Це ситуацiї, коли людина виявляється вiч-на-вiч з iншим планом буття, з тим планом, в якому просвiчує екзiстенция. В першу чергу сюди вiдносяться, звичайно, смерть i iншi ситуацiї, описанi у рiзних екзистенцiалiстiв (пригадаєте в Хайдеггера поняття жаху, коли земля вирушає з-пiд нiг). Людина виривається з буденного перебiгу речей, i фiлософствування на такому рiвнi — це вже не знання, не орiєнтацiя в свiтi, яким було фiлософствування на рiвнi буття-в-свiтi. На рiвнi екзiстенцiї фiлософствування — це висветленiє екзiстенцiї, це дiйсне самопiзнання людини, що виявляє в глибинах свого власного я цю висветлещую екзiстенцию, другий план буття. Але ця екзiстенция може iснувати тiльки постiльки, поскiльки вона спiввiдноситься з iншою екзiстенцiей i з трансценденцiєю. Екзiстенция (i тут вiдмiннiсть Ясперса вiд iнших фiлософiв, таких, як Хайдеггер i Сартр) не iснує одна, не iснує сама для себе. Неможливе самопiзнання у вiдривi вiд комунiкацiї (це рiднить Ясперса з Марселем). Екзiстенция завжди спiввiдноситься з iншою екзiстенцiей , i це спiввiднесена виявляється в актi комунiкацiї, тобто в спiлкуваннi осiб в iстинi. Саме тут виявляється екзiстенция як прояснення другого плану буття, i комунiкацiя виявляється можливою саме тому, що цей другий план буття iснує. Сам розум виявляється тотожним з необмеженою волею до комунiкацiї. Розум направлений на єдине у всьому сущому, тому розум протистоїть перериванню комунiкацiї (прихована полемiка Ясперса з Хайдеггером i Сартром, якi бачили перш за все суб'єктивне самопiзнання людини). В Ясперса розум протистоїть розриву комунiкацiї. Саме у комунiкацiї висвiчується екзiстенция, без комунiкацiї екзiстенция непiзнавана, i лише комунiкацiя дарил людинi його справжнього єства. Тому iснує i моральнiсть. Етичне вiдношення людей один до одного — це вiдношення осiб в iстинi, це дiйсна комунiкацiя, а зло — це глухота до чужої екзiстенцiей, i розвивається воно iз-за поверхневого спiлкування, стосунки людини до iншої людини не як до особи, а як до речi. Недiйснi стосунки, недiйсна комунiкацiя породжують зло. особа, як iндивiдуальнiсть, то трансценденцiя як третiй план буття справжнiй єдиний, яке об'єднує в собi i буття-в-свiтi, i екзiстенция як єдине. Спiввiднесена екзiстенцiї з трансценденцiєю здiйснюється в актi вiри. Трансценденцiя абсолютно i повнiстю непiзнавана (пригадаємо аргументацiю Гребля i переконаємося, що Ясперс мислить в тому ж самому руслi). Фiлософствування на рiвнi трансценденцiї є метафiзики, не метафiзики Хоми Аквiнського або Арiстотеля, а дiйсна метафiзика як iдеал, до якого прагнули всi фiлософи. Трансценденцiя непiзнавана, але людина, проте, прагне пiзнати трансценденцiю, прагне її помислити. Але не можна мислити трансценденцiю адекватним чином як саму трансценденцiю. Сам термiн, вибраний Ясперсом, повинен показати, що трансценденцiя — це те, що перевершує все, вона трансцендирует нашу можливiсть пiзнання. А якщо вона перевершує все, то вона i єства жоден не має. Мислити трансценденцiю чоловiк може лише неадекватним чином. Мислячи трансценденцiю, чоловiк, по вираженню Ясперса, «вмислює її в предмети», тобто виражає трансценденцiю на деякому, зрозумiлiшому йому, наочному рiвнi. Людина, таким чином, вигадує деякi шифри. Саме у шифрах чоловiк намагається пiзнати трансценденцiю. Цi шифри створюються в екзистенцiальному актi вiри. Це фiлософська вiра, i Ясперс чiтко намагається вiдокремити її вiд релiгiйної вiри, вiри звичайних релiгiй. Релiгiйна вiра перетворює шифри на символ i тим самим опредмечує їх, зводить трансценденцiю на рiвень буття-в-свiтi. Дiйсна вiра, яка розумiє, що трансценденцiю не можна опредмечує, розумiє, що мислячи її, ми всього лише вигадуємо деякi шифри. Релiгiйна вiра завжди є вiра в щось. Скажiмо, вiра в Бога — коли Бог чекає людину як деякий об'єкт. Тому в даному випадку це не дiйсна вiра, бо об'єктнi для суб'єкта стосунки — це завжди стосунки деякого знання. Представляючи Бога як об'єкт, релiгiйна вiра як би змiнює сама собi: вона перетворюється на знання. І проблема вiдношення вiри i знання насправдi проблема помилкова; у релiгiйнiй вiрi немає дiйсної вiри, є лише знання, яке набирає вигляду вiри. По сутi ж, як говорить Ясперс, «вiра не є знання, яким я володiю, але упевненiсть, яка мене веде». Звiдси йде i критика одкровення, бо одкровення є одкровення когось комусь, тобто знову мають мiсце об'єктнi для суб'єкта стосунки. Бог, тобто трансценденцiя, в даному випадку протиставляється людинi, i людина по сутi виявляється як би поза Богом. У одкровеннi немає вiри, в одкровеннi людинi дається знання, вiра вихолощується. Але проте релiгiя має деяку цiннiсть, i Ясперс ставить перед собою завдання з'єднати релiгiю i фiлософiю: «Релiгiя, аби залишитися правдивою, потребує сумлiнностi фiлософiї. Фiлософiя, аби залишитися наповненою, потребує субстанцiї релiгiї». Пiсля вiйни Ясперс розробив концепцiю фiлософiї iсторiї, концепцiю «осьового часу». Дослiджуючи далi процес комунiкацiї i її спiввiдношення з трансценденцiєю, Ясперс звертає увагу на той факт, що практично всi свiтовi релiгiї були створенi за перiод IV—VI вв. до Р. Х. (мається на увазi iудаїзм, фiлософiя Платона i Арiстотеля, буддизм i т. п.). На думку Ясперса, цей перiод i був тим осьовим часом, в якому просвiчує трансценденцiя, вiн є осьовим часом для людини, через який здiйснюється подальша комунiкацiя в глобальному її розумiннi, тобто не як стосунки мiж людьми, а як деякий онтологiчний акт, що має не лише просторовi, але i тимчасовi характеристики. Список лiтератури Кимелев Ю. А. Философия религии. — М., 2003.