Академiчна фiлософiя в Українi кiнця ХІХ - початку ХХ столiття
Змiст
Вступ
2. Панпсихiзм Олексiя Козлова
3. Працi О. М. Гiлярова
4. Розвиток неокантiанства. Г.І. Челпанов
5. Тенденцiї психологiзацiї фiлософiї
Висновок
Список лiтератури
Вступ
Головне спрямування розвитку академiчної фiлософiї в Українi кiнця XIX — початку XX ст. визначили тенденцiї, притаманнi тогочаснiй європейськiй фiлософськiй думцi. Характерною її особливiстю є криза породженої просвiтительською традицiєю рацiоналiстичної фiлософiї, яка гiдне завершення i вираз вiднайшла у фiлософських системах речникiв нiмецької класичної фiлософiї. Усвiдомлюється неспроможнiсть притаманного класичнiй фiлософiї намагання створити всеосяжнi системи, перетворити фiлософiю на «науку наук», що прибирала на себе роль диктатора щодо спецiальних галузей наукового знання.
З одного боку, реакцiєю на позицiю класичної фiлософiї є започаткована О. Контом, Г. Спенсером i розвинута на початку XXст. емпiрiокритицизмом фiлософiя позитивiзму, що виходила з переконання в тому, що все позитивне знання може бути одержане лише як здобуток окремих спецiальних наук, а тому фiлософiя як особлива наука, що претендує на самостiйне дослiдження реальностi, не мас права на iснування. Науцi, твердили позитивiсти, не потрiбна якась фiлософiя, що здiймається над нею. Те, що варто називати фiлософiєю, покликане здiйснювати синтез наукового знання, слугувати загальним пiдсумком досягнень природничих та суспiльних наук.
позитивiстам, обстоювали право на самостiйне iснування фiлософiї, водночас заперечуючи претензiї її на науковий характер. З погляду прихильникiв цiєї тенденцiї науковий розум, всупереч iлюзiям доби просвiтництва, не всемогутнiй. Складне, розмаїте й динамiчне життя людини не можна осягнути розумом. Людське iснування («екзистенцiя») не пiдвладне розумовi. «В екзистенцiї, — пiдкреслював С. К'еркегор, — думка перебуває в чужому середовищi». Але те, що не дано осягнути засобами наукового пошуку, i є цариною фiлософiї, яка починається там, де закiнчується наука, й спрямовує свої зусилля до осягнення смисло-життєвих проблем людського буття, непiдвладних розумовi, фiлософiя є принципово ненауковим розглядом людського буття. На цьому ґрунтi у вiтчизнянiй культурi здiйснюється синтез фiлософiї з релiгiйною думкою.
1. Позитивiзм Володимира Лесевича
Осередками розвитку академiчної фiлософiї, як i належить, були унiверситети Києва, Харкова, Одеси тощо. Але лише тут не замикалися обрiї професiйно-фiлософської активностi. Позаунiверситетською, по сутi, була дiяльнiсть найзначнiшого представника позитивiстської фiлософiї, що багато зробив для популяризацiї позитивiстських iдей в Українi, В. Лесевича (1837 — 1905 рр.).
вiйськової служби на Кавказi, заснував у себе, на батькiвщинi, першу школу для селян, де викладання велось українською мовою. Пiсля доносу школу було закрито. 1868 р. почав спiвробiтничати з журналом «Отечественные записки» М. Некрасова, зблизився з радикальними колами росiйської народницької iнтелiгенцiї. Це спричинило його заслання до Сибiру 1879 р. Через два роки вiн одержує дозвiл повернутись на Батькiвщину i з 1882 р. жив на Полтавщинi та в Петербурзi пiд наглядом полiцiї. «Суворий логiк, тонкий i проникливий критик, прекрасний стилiст, великий знавець сучасних напрямiв захiдноєвропейської фiлософiї, переконаний пропагандист своїх iдей», — так характеризували сучасники цього яскравого провiдника iдей позитивiзму в нашiй культурi.
передусiм приваблює критичне ставлення до теологiї i «метафiзики». Поступово позицiя В. Лесевича змiнюється — через «критичний реалiзм» нiмецьких неокантiанцiв К. Ґеринга, А. Риля, Е. Лааса, Ф. Паульсена вiн переходить на позицiї фiлософiї «чистого досвiду» Р. Авенарiуса. Саме фiлософiя емпiрiокритицизму, на Його переконання, є вищим здобутком розвитку наукової фiлософiї, який «не можна похитнути дрiбними атаками фiлософських хунхузiв».
Виникнення позитивiзму, вважає В. Лесевич, є природним результатом еволюцiї наукового знання, яке вже не може задовольнитися умоглядною аргументацiєю та «дiалектичними тонкощами». Натомiсть усвiдомлюється потреба широко застосовувати дослiдний метод, ретельно вивчати факти, що й прагне здiйснити кожна наука, виробляючи на цьому ґрунтi певну систему позитивного знання. Позитивiзм пiдсумовує результати, здобутi кожною наукою, об'єднуючи їх у систему, яка є «найбiльш широке, глибоке i повне, наскiльки це можливо, узагальнення наукових результатiв».
Сформульований О. Контом «закон трьох фаз», згiдно з яким поступ людського духу вiдбувається через перехiд вiд стадiї теологiчної до метафiзичної, пiсля чого настає час вищої стадiї — позитивної, та здiйснена ним класифiкацiя наук створили необхiднi передумови для виникнення позитивiзму. Але, на думку В. Лесевича, надзвичайно схематичний i догматичний характер системи О. Конта не дає змоги з'ясувати механiзм наукового пiзнання. Тим-то виникає потреба змiцнити позитивiстську концепцiю О. Конта (в класифiкацiї наук якого взагалi вiдсутнi психологiя, логiка, гносеологiя й етика) насамперед, серйозним гносеологiчним аналiзом. В фiлософiї, на думку В. Лесевича, центральне мiсце має посiсти гносеологiя, як єдина сила, здатна очистити фiлософське бачення вiд будь-яких умоглядних домiшок, оскiльки саме теорiя пiзнання завжди є опорою наукових понять.
простим пiдсумовуванням конкретно-наукових понять. Спираючись на них, треба виробити загальне фiлософське поняття про свiт. А тому центр дослiдження повинен бути перенесений на критичне вивчення процесу творення власне фiлософських понять iз даних, якi дають конкретнi науки. Тим самим стає можливим перейти вiд системи 0. Конта, яка створює «враження скорiше цiлковитої вiдсутностi у нiй будь-якої фiлософiї», до критичного реалiзму, що обґрунтовує фiлософiю на нових началах.
Вихiдним тут є усвiдомлення вiдносностi наукової iстини. «Істина, — пояснює В. Лесевич, — для нас не є щось абстрактне, нi щось таке, що може iснувати незалежно вiд людського розуму; iстина, навпаки, є поняття вiдносне i умовне, результат спостереження i досвiду, проведених з допомогою методу, виробленого спецiальними науками».
Процес пiзнання, на думку В. Лесевича, за своєю природою стає можливим в результатi вiдношення суб'єкта i об'єкта. Яким є об'єктивний предмет сам по собi, — не дано знати людинi. Реально її знання ґрунтуються на суб'єктивних уявленнях вiд зiткнення з предметами. Свiтло, звук, тепло самi по собi не iснують об'єктивно. Уявлення про них — не бiльше, нiж вiдтворене нами чуттєве сприйняття. При чому, сприйняття одного й того самого об'єкта у рiзних суб'єктiв може бути рiзним. На ґрунтi об'єднання уявлень про одиничнi факти складаються поняття, котрi одержують назву закону. А тому вiдносними, релятивними є не лише уявлення, а й поняття, закони. «Нi про якi вiчнi, незмiннi закони, якi правлять свiтом, не може бути й мови», висновує В. Лесевич.
Пiдсумовуючи, В. Лесевич пiдкреслює: «Отже, ми не маємо нiякого права стверджувати, що свiт є саме таким, яким ми його собi уявляємо, а тiльки що, уявляючи його собi, ми можемо уявити його не iнакше, як таким».
Отже, абсолютизуючи роль суб'єктивного фактора в процесi пiзнання, В. Лесевич обґрунтовує фактично позицiю агностицизму в дусi берклiансько-юмiвської гносеологiї.
Щодо проблеми «фiлософiя i наука» В. Лесевич, заперечуючи претензiї фiлософiї на наднауковий статус, по сутi, ототожнює її з наукою. У працi «Вiд Конта до Авенарiуса» вiн писав «... Фiлософiя, переставши бути окремою наукою... остаточно злилася з наукою. Такою фiлософiєю ми повиннi уявити собi фiлософiю емпiрiокритичну. Вона — наука, вона — фiлософiя, вона — наукова фiлософiя: називайте її як хочете... І далi, немає нiякої потреби запитувати про особливий предмет фiлософiї, особливий її метод, про спецiально нею виробленi положення, а надто i про межу, що вiддiляє її вiд науки».
унiверситету Л.І. Мечников та М. М. Ковалевський. Обидва вони бiльшу частину свого творчого життя провели за кордоном — Л. Мечников у Швейцарiї, М. М. Ковалевський — у Францiї, активно розробляючи соцiологiю в дусi позитивiзму. У заснованiй М. Ковалевським в Парижi Росiйськiй вищiй школi читався курс iсторiї України. Згодом вiн разом з М. Грушевським та М. Туган-Барановським редагував видання «Український народ в его прошлом и настоящем». Ідеї М. Ковалевського вплинули на становлення свiтогляду М. Грушевського. Але, загалом, серед професiйних фiлософiв в Українi позитивiзм як цiлiсна фiлософська доктрина не знайшов широкої пiдтримки. Сприймаючи окремi iдеї позитивiзму, вони критично ставляться до заперечення значення фiлософiї, намагаються здолати кризу класичної фiлософiї, зберiгаючи при цьому за фiлософiєю право на самостiйне iснування. Ця iдея послiдовно запроваджувалася в життя зокрема плеядою професорiв Київського унiверситету, серед яких чiльне мiсце належить Олексiєвi Олександровичу Козлову (1831 — 1900 рр.).
2. Панпсихiзм Олексiя Козлова
Леру. До фiлософiї виявив iнтерес порiвняно пiзно. Вже в сорокалiтньому вiцi О. Козлов знайомиться з iдеями А. Шопенгауера, Е. Гартмана й пiд їх впливом починає активно вивчати фiлософiю. З 1876 р. по 1886 р. вiн викладе на кафедрi фiлософiї Київського Унiверситету. У Києвi вiн 1880 р. захистив магiстерську дисертацiю «Метод i спрямування фiлософiї Платона», 1884 — докторську «Генезис теорiї простору i часу у Канта». Тут вiн видає свої твори, серед яких головними були «Своє слово», «Фiлософськi етюди», «Фiлософiя як наука» та iн.
професором Дерптського унiверситету, Тейхмюллера. За суттю своєю ця фiлософiя є однiєю з модифiкацiй персоналiзму, досить поширеного напряму новiтньої фiлософiї, що виходить з визнання особистостi первинною творчою реальнiстю i вищою духовною цiннiстю, а увесь свiт розглядає як вияв творчої активностi вищої особи — Бога.
В позитивiзмi для О. Козлова принципово неприйнятним є заперечення фiлософiї, змiст якої розпорошується мiж окремими науками. Натомiсть вiн виходить з переконання, що фiлософiя є самостiйною галуззю знання, яка має власний предмет І метод дослiдження. Фiлософiя, твердить вiн, є наука про свiт, його пiзнання i його ставлення до суб'єкта пiзнання. На вiдмiну вiд конкретних наук, у кожної з яких є особливий предмет дослiдження, фiлософiя аналiзує загальнi начала та форми всякого знання, вона розв'язує питання про предмет знання взагалi, виявляючи те, що об'єднує всi конкретнi науки.
її дiяльнiсть i змiст цiєї дiяльностi. У попереднiй Історiї фiлософiї окремi системи зосереджували увагу лише на одному з цих компонентiв. Так, Парменiд розглядає лише субстанцiю, Платон — змiст дiяльностi, Фiхте — тiльки дiяльнiсть. Проблема в тому, щоб усвiдомити буття як поняття, що об'єднує знання про всi його компоненти, зрозумiти свiт як систему взаємодiючих субстанцiй, що iснує в свiдомостi суб'єкта, що пiзнає. Матерiальний свiт, простiр i час не є якоюсь реальнiстю самi яо собi. Це лише знаки духовних субстанцiй, як єдиного в собi сущого буття. Свiтоустрiй загалом є системою дедалi бiльшої складностi та iнтенсивностi взаємодiї духовних субстанцiй, якi прагнуть близькостi до Бога, що виступає верховною субстанцiєю, тiлом якої є увесь свiт.
Виходячи з цього, процес пiзнання О. Козлов iнтерпретує в дусi крайнього суб'єктивiзму. «Пiзнання, — пояснює вiн, — справдi iснує лише i винятково в головi, в духовi, в свiдомостi iндивiдуальної особи».
3. Працi О. М. Гiлярова
Син вiдомого росiйського публiциста i фiлософа, професора Московської духовної академiї М. П. Гiлярова-Платонова, Олексiй Микитович Гiляров iз 1891 р. посiдав посаду професора на кафедрi фiлософiї Київського унiверситету. З цього часу життя його безпосередньо пов'язане з Києвом. 1922 р. Гiлярова обирають академiком Української Академiї Наук. На той час вiн у наукових колах був визнаний як глибокий вчений, талановитий iсторик фiлософiї, iсторик культури, фiлософ, що розробив досить цiлiсний свiтогляд, обґрунтуванню якого було присвячено велику кiлькiсть праць, що виходили iз 80-х рокiв XIX ст. й аж до 20-х рокiв XX ст. Але процеси, що протiкають протягом 20 — 30-х рокiв XXст. в Українi, не обминули i його. Наприкiнцi життєвого шляху Гiляров починає публiкувати працю «Схема iсторiї фiлософiї в освiтленнi iсторичного матерiалiзму» (початок її було надруковано у «Записках соцiально-економiчного вiддiлу Української АН». — Т. 2 — 6. — К., 1926 — 1927 рр.), де, «вiдповiдаючи на соцiальне замовлення», здiйснює спробу переглянути власне розумiння природи фiлософiї вiдповiдно до матерiалiстичної доктрини. Спроба була явно не вдалою i засвiдчувала хiба що трагiчну долю, яка судилася серйозному вченому, що жив i працював у тогочаснiй Радянськiй Українi.
Ця стаття аж нiяк не визначає мiсце Гiлярова в iсторiї фiлософiї України. Його серйозним внеском в iсторико-фiлософську науку є працi про античну фiлософiю, фiлософiю Платона передусiм. Вiн — автор оригiнальної фiлософської теорiї, яку називав «синехологiчним спiритуалiзмом» (синехологiчний по-грецьки — пов'язуючий).
Фiлософiя, на переконання О. Гiлярова, не наука, а особлива духовна дiяльнiсть, що iснує поряд з наукою, поезiєю, релiгiєю й щiльно з ними пов'язана. «Фiлософiя, — писав вiн у «Вступi до фiлософiї» (1907 р.), — є спробою створити таке цiлiсне свiторозумiння, яке задовольняло б усi запити нашого духу, однаково теоретичнi, моральнi, релiгiйнi, естетичнi; допомагало б розiбратись у всiх складних питаннях життя, давало б для нього настанову». Пiдкреслюючи таке, смисло-життєве спрямування фiлософського пошуку, вiн вважає, що завдання фiлософiї впродовж iсторiї полягало у примиреннi «двох начал, що вiчно ворогують у нашому життi — iстини розуму та iстини серця». Синтез цих начал вiн називає «естетичним станом» чи красою. З огляду на це системою, що найбiльше вiдповiдає даному iдеаловi в iсторiї фiлософiї, є, на думку О. Гiлярова, вчення Платона, iдеї якого «понад двадцять столiть становлять несвiдоме розумове надбання освiчених людей».
«що ми не можемо вийти за межi духу», i розвинута Кантом. Щоправда, останнiй не може цiлком задовольнити Гiлярова — на завадi тут є проголошене Кантом вчення про «рiч у собi». «Якби Кант, — пояснює О. Гiляров, — не стверджував, що iснують «речi в собi», вiн став би на точку зору чистого спiритуалiзму i був би послiдовним, але тепер нам залишається визнати його вчення незадовiльним».
Задовiльне розв'язання фiлософських проблем можливе через обґрунтування iдеї про загальноєдиний духовний органiзм. З цiєї точки зору увагу (Гiлярова привертає вчення нiмецького фiзика, психолога i фiлософа Густава Фехнера. Цей значний фiзик i психолог, один iз фундаторiв психофiзики, обґрунтовував свої iдеї з позицiї, близької до поглядiв Шеллiнга. Згiдно з Г. Фехнером, Всесвiт — одуховлений, а матерiя — лиш тiньовий, зворотний бiк психiчного. Гiляров, апелюючи до цього вчення, зазначає, що незалежо вiд Г. Фехнера вiн дiйшов аналогiчних висновкiв i вважає їх єдино правильними i незаперечними.
Всесвiт, згiдно з Гiляровим, це живий органiзм. Все розмаїття навколишньої дiйсностi вiд початку закладене у природi духу.
Першоосновою свiту є свiдомiсть. Вона не виникає i не зникає, а iснує вiчно. Все iнше — породження свiдомостi. «Існує лише те, — роз'яснює О. Гiляров, — що покладається свiдомiстю i усвiдомлюється, а те, що не покладається свiдомiстю i не усвiдомлюється, не iснує; саме поняття буття є визначенням свiдомостi». Якщо свiдомiсть є основою дiйсностi, то сама навколо нас дiйснiсть є нiщо iнше, як знак чи символ внутрiшньої духовної сутностi. Природа — це символ духу, а тому, висновує вiн, «щоб вивчити дух, ми повиннi вивчати природу, i навпаки, щоб вивчити природу, ми повиннi вивчати дух».
Змiстом свiдомостi, таким чином, є Всесвiт, бо знання про нього ми можемо одержувати лише через свiдомiсть. Носiєм свiдомостi є особа. Тимто Всесвiт є сукупнiстю осiб — носiїв iндивiдуальної свiдомостi кожного органiзму. В такому сенсi ми можемо говорити про наявнiсть людських осiб, рослинних особин, особин тваринних тощо. Кожна iндивiдуальна свiдомiсть обмежена i залежить вiд iнших свiдомостей. А це, стверджує Гiляров, з необхiднiстю змушує визнати наяйнiсть Верховної особи — особи всесвiтнього органiзму, що єднає iндивiдуальнi свiдомостi в цiлiснiсть. Лише цiй загальнiй свiдомостi властива абсолютна свобода, «а всi одиничнi вiдомостi, — роз'яснюється у «Вступi до фiлософiї», — з усiм їхнiм змiстом суть породження цiєї всезагальної свiдомостi».
4. Розвиток неокантiанства. Г.І. Челпанов
Суб'єктивiстськi крайнощi, притаманнi «панпсихiзму» Козлова та «синехологiчному спiритуалiзму» Гiлярова, намагаються здолати представники чи не найбiльш поширеної в тогочаснiй фiлософiї течiї неокантiанства. Чiльним представником її був Г. І. Челпанов (1862 —1936 рр.).
Георгiй Іванович Челпанов народився в Марiуполi. Пiсля навчання в Новоросiйському унiверситетi в Одесi вiн понад 15 рокiв (з 1891 по 1907 р.) працює професором Київського унiверситету. Наступний перiод його життя проходить у Москвi, де вiн працює професором тамтешнього унiверситету, засновує й очолює перший у Росiї iнститут психологiї, пише пiдручники з психологiї та логiки. Не сприйнявши марксистської фiлософiї, вiн в останнiй перiод свого життя зосереджується на проблемах загальної психологiї, яка, на його думку, повинна бути вiльною вiд впливу фiлософiї взагалi. Найбiльш плiдний, власне фiлософський етап його творчостi, припадає на бiльш раннiй перiод, який значною мiрою пов'язаний з його дiяльнiстю у Києвi.
Г.І. Челпанов не сприймає панпсихiзму, згiдно з яким матерiя — лише уявлення, йому чужа й спроба ототожнити духовне та матерiальне, оскiльки бачить iстотну вiдмiннiсть психiчного вiд фiзичного, якi рiзняться як природою, так i способом пiзнання.
Вiдмiннiсть за природою зумовлює неспроможнiсть не тiльки суб'єктивiстської позицiї, що зводить фiзичне до психiчного, а й протилежне їй намагання матерiалiзму звести психiчне до фiзичного. Спростуванню останнього намагання вiн присвячує цикл лекцiй, що були виданi 1900 р. окремою книгою пiд назвою «Мозок i думка».
явища описуються через застосування категорiй просторової протяжностi, а для опису психiчних явищ жодна з таких категорiй непридатна.
в тому, щ0 книзi «Мозок i душа», — почуття, думка i бажання, тобто нашi психiчнi стани, данi нам безпосередньо, ми сприймаємо їх так, як вони є, тимчасом, як матерiя у власному розумiннi, або атоми, виявляється лише гiпотезою».
навколо нас. Тим самим логiчно в центрi уваги Г. Челпанова виявляється епiстемологiчна проблематика, що було характерним для неокантiанства взагалi, з притаманним йому прагненням обґрунтувати теорiю пiзнання Канта за допомогою даних новiтньої науки, передусiм фiзiологiї та психологiї.
вiд нього об'єктивною дiйснiстю. Г. Челпанов не має сумнiву, що свiт речей об'єднаних матерiальним субстратом, iснує незалежно вiд свiдомостi. Але нашi знання про цей свiт, — не є лише примiтивне вiддзеркалення його. Вони — результат творчої дiяльностi суб'єкта у вiдповiдь на вплив об'єктивного свiту. Тим-то знання за своєю природою мають суб’
єктивний характер. Вiдчуття звуку спричиняється певним об'єктивно iснуючим коливанням повiтря. Але сам по собi звук об'єктивно не iснує. «Отже, — пише вiн, — зрозумiло, що потрiбне вухо для того, щоб мiг iснувати звук, ясно також i те, що звук або звукове вiдчуття, становить чисто психологiчний змiст, є чисто психологiчний процес, в природi об'єктивно не iснуючий».
простору, часу, тотожностi тощо. Сприймаючи цей бiк вчення І-Канта, Г. Челпанов розрiзняє психологiчну i гносеологiчну природу апрiорних понять. Перша полягає в тому, що вони суть функцiї самої свiдомостi, друга, що вони є логiчною передумовою сприйняття або досвiду.
Як бачимо, погляди Г. Челпанова в цiлому витриманi в дусi апрiоризму І. Канта й спрямовуються до обґрунтування його передусiм засобами психологiї.
Взагалi психологiзацiя фiлософiї є досить виразною тенденцiєю, що визначає творчий пошук представникiв академiчної фiлософiї, якi дiяли того часу в Українi. Характерною з цiєї точки зору є позицiя, яку обстоюють М. Я. Грот та В. В. Зiнькiвський.
iнституту (з 1876 р.), а згодом протягом 1883 — 1886 рр. — Новоросiйського унiверситету в м. Одеса. Пiсля цього вiн переїздить до Москви, де працює професором унiверситету, обiймає посаду голови Московського психологiчного товариства, є першим редактором журналу «Вопросы философии и психологии». Коло фiлософських iнтересiв Його надзвичайно широке — вiн займався проблемами iсторiї фiлософiї, логiки, гносеологiї, етики, естетики, психологiї. Неоднозначною була еволюцiя його позицiї. Впродовж рокiв, проведених в Українi, М. Грот вiд точки зору, що визначалась симпатiями до позитивiзму в дусi Г. Спенсера, еволюцiонує до спроб синтезувати деякi iдеї фiлософiї Дж. Бруно, І. Канта, Ф. Шеллiнга, А. Шопенгауера, Е. Гартмана в самостiйнiй позицiї, яку вiн характеризував як «монодуалiзм».
Наскрiзними для творчостi М. Грота є проблеми визначення предмета i завдань фiлософiї та дослiдження питань теорiї пiзнання. Характеризуючи власнi фiлософськi пошуки, вiн у статтi «Про спрямованiсть та завдання моєї фiлософiї» зазначав, що його постiйний iнтерес «обертався навколо питань про завдання фiлософiї i про вiдношення та значення думки i почуття як джерел знання».
Вiд витриманого в дусi позитивiзму заперечення фiлософiї як особливої науки вiн переходить до ототожнення її з мистецтвом. На цьому етапi М. Грот вважає, Що фiлософiя неможлива як наука про свiт загалом, але її iснування виправдане, якщо розумiти її як духовну сферу, що вiдображає внутрiшнiй свiт людини, слугує її суб'єктивним потребам i вiдповiдає запитам її почуттiв, фiлософiя, — резюмував М. Грот, — як синтез, як вiдображення суб’єктивного, як результат творчостi й мистецтво, а не наука». Позитивною в такiй позицiї була спрямованiсть до визначення тiєї сфери буття й людської дiяльностi, де фiлософiя не може бути замiненою наукою. Зрештою, розвиваючи далi аналiз, М. Грот вiдрiзняється фiлософiю й вiд мистецтва, доходячи до висновку, що їйналежить особливе мiсце, яке не дає змоги ототожнювати фiлософiю анi з наукою, анi з мистецтвом, анi релiгiєю. Першочерговою для власне фiлософiї є розробка «вчення про свiт І про ставлення до нього людини» Структуру фiлософського свiтогляду, на його думку утворюють вчення про пiзнання, фiлософська космологiя фiлософська антропологiя, етика. Центральне мiсце серед них належить теорiї пiзнання, розробка якої повинна здiйснюватися на ґрунтi фiзiологiї та психологiї.
Процес пiзнання розумiється ним як такий, що ґрунтується на єдностi i взаємодiї органiчно пов'язаних Мiж собою зовнiшнього i внутрiшнього досвiду.
Життя людини є взаємодiєю органiзму з навколишнiм середовищем, в результатi якої, з одного боку, внутрiшнi вiдносини пристосовуються до зовнiшнiх, а з iншого — зовнiшнi до внутрiшнiх. Пристосування внутрiшнiх вiдносин до зовнiшнiх називається сприйняттям, а зворотний акт — дiяльнiстю. Кожний акт такої взаємодiї М. Грот називає «психiчним обертом», який може починатись або вiд середовища, ззовнi, або зсередини, вiд самої свiдомостi.
Ідеальний тип психiчного оберту починається ззовнi. Ми спочатку одержуємо вiдчуття вiд зовнiшнього свiту, оцiнюємо речi об'єктивно — в думцi, з огляду на цiннiсть їх для нас, — в почуттi. Із почуттiв народжується воля, з волi — дiя. Так здiйснюється «психiчний оберт».
розум. В цьому нас переконує не лише досвiд штучного вiдтворення на основi знань, одержаних через вiдчуття, предметiв, тотожних тим, що iснують в природi. Самi органи вiдчуттiв були створенi природою, й тому як продукт природи вони повиннi правильно вiдображати її властивостi. Оскiльки чуттєвий досвiд є єдиною запорукою iстинного пiзнання, остiльки М. Грот заперечує апрiорний метод пiзнання. Тут вiн виступає з позицiй лiризму чи, як сам вiн називає, «наївного реалiзму», де зрештою, «реалiзм» цей не такий уже й наївний.
Справа в тому, що, розглядаючи спiввiдношення зовнiшнього й внутрiшнього досвiду, вiн бачить не однакову роль кожного з них у процесi пiзнання. Так, зовнiшнiй досвiд має справу лише з поверхневим виявом внутрiшнiх сил, а самi цi сили, хоча й визначають сутнiсть речей та явищ, осягаються лише у внутрiшньому досвiдi. Через самосвiдомiсть, внутрiшнiй досвiд ми дiзнаємось, що таке вiдчуття, мислення, знання й сам досвiд. Тому достовiрнiсть знання, яке ґрунтується на зовнiшньому досвiдi, — умовна. Вищою формою пiзнання є самопiзнання. Лише шляхом внутрiшнього досвiду ми можемо збагнути суть причинностi, якою є воля як факт, що творить те чи iнше явище. Суб'єктивними i пiдвладними пiзнанню через внутрiшнiй досвiд є простiр i час.
Але якщо результати, одержанi в самосвiдомостi, ми екстраполюємо на Всесвiт, то необхiдно довести правомiрнiсть такої процедури. У концепцiї М. Грота це здiйснюється через постулювання «закону одноманiтностi природи», який виводиться на пiдставi внутрiшнього досвiду, але має об'єктивне значення. Суть його в ствердженнi вiдповiдностi «Я», людини як мiкрокосму, в якому вiдображається Всесвiт, i Всесвiту як такого, що в великих масштабах вiдображає людину, одиничне «Я». На цiй пiдставi М. Грот стверджує дуалiзм природи, яка складається з духу й матерiї. Але цей дуалiзм виступає в новiй формi — «монодуалiзм». Пояснюючи цей термiн, М. Грот писав: «Цей дуалiзм водночас є монодуалiзм, як можна зробити висновок iз загального поняття сили, що об'єднує поняття духу й матерiї». Але об'єднує дуальнi начала природи не лише внутрiшня сила. Вищим чинником, що об'єднує пасивну матерiю i активний дух, є Абсолют, Бог, як начало i джерело всього iснуючого, що є Душею Всесвiту. З iдеєю Бога, за переконанням М. Грота, лише i може бути пов'язана iдея розумностi та загальної Доцiльностi всього iснуючого, дiйсний смисл добра i зла, в
iра в прекрасне, в iдеал справедливостi.
щодо якої духовне й матерiальне були б лише виявом її, яка об’єднала обидва компоненти дуальної картини свiту. Запровадження поняття сили виявилось недостатнiм для реалiзацiї такої мети, М. Грот, зрештою, приходить визнання Абсолюту як першооснови всього iснуючого
Загалом кажучи, ця тенденцiя, що приводила вiд поглиблення в духовний свiт людини, притаманного прибiчникам психологiзацiї фiлософiї, до релiгiйно-теїстичної проблематики, є досить типовою. Пiдтвердження цьому — погляди ще одного представника такої тенденцiї В. В. Зенькiвського.
Василь Васильович Зенькiвський (1881 — 1962 рр.) одержав освiту на iсторико-фiлологiчному факультетi Київського унiверситету, пiсля того працював тут спочатку доцентом, а потiм професором.
Входив до уряду гетьмана П. Скоропадського. 1919 р. емiгрував до Югославiї, де викладав фiлософiю у Белградському унiверситетi, працював у Празi, а з 1926 року — професор Православного богословського iнститутi в Парижi. 1942 р. вiн прийняв сан священика. Змiст творчої дiяльностi його пiсля емiграцiї визначається загальним спрямуванням росiйської релiгiйно-теїстичної фiлософiї. Але наукове пiдґрунтя її закладалось пiд час теоретичної дiяльностi В. Зенькiвського в Українi. В цей час виходять друком написанi ним працi «Сучасний стан психофiзичної проблеми»(Київ, 1905 р.), «Проблема психiчної причинностi» (Київ, 1914 р.), що достатньою мiрою репрезентують спрямування його пошукiв на шляху до психологiзацiї фiлософiї. Прагнення до заплiднення фiлософського пошуку результатами психологiї як науки — цiлком усвiдомлене. «У надрах фiлософiї готується... велика реформа сучасної науки, — пiдкреслювалось в «Проблемi психiчної причинностi». — Психологiї належить велика роль у цiй новiй фiлософськiй реформацiї, до чого б вона не привела, вона повинна закiнчитися нечуваним розквiтом психологiчного знання».
Зосереджуючись на осмисленнi проблеми душi, В. Зенькiвський аналiзує особливостi психiчної причинностi. Постiйнiсть, послiдовнiсть І необхiднiсть зв'язку не може вважатися достатньою ознакою причинностi. Не завжди те, що передує явищу, навiть за постiйного i необхiдного характеру такої послiдовностi, є причиною даного явища. Причиннiсть пов'язана з актом «творення» одного явища iншим. Свiй iстинний смисл поняття причинностi розкриває через поняття «творення» i «переходу» сил.
Як i М. Грот, В. Зенькiвський вважає, що пiзнати силу яка дiє в причинному зв'язку, можна лише через «внутрiшнiй досвiд». А це неминуче приводить до поняття самопричини, «реальнiсть якої дається лише у пелІгiйному досвiдi», — пiдкреслює фiлософ. Сказане стосується не лише механiчної причинностi. Ще бiльш воно правомiрне пiд час аналiзу психiчної причинностi, iдеться про певну «психiчну енергiю», що зумовлює змiну одних душевних явищ Іншими. Джерелом «психiчної енергiї» є духовна субстанцiя. Якщо в iндивiдi здiйснюються тi чи iншi психiчнi процеси, то вони повиннi мати своє ядро, з якого розвиваються, — ним є духовна субстанцiя, створена Богом. Тим самим аналiз проблеми причинностi приводить до необхiдностi визнання Бога. «Увесь неосяжний свiт, — резюмує В. Зенькiвський, — у всьому безмiрному хаосi «випадковостей», якi трапляються у ньому, змiнюється для нас величною картиною вищої причинностi, що виходить вiд основи свiту, вiд Божества, в якому «випадкове» вiдкривається, як розумне, тiльки незбагненне для нас».
6. Релiгiйно-теїстичний напрямок української фiлософiї кiнця ХІХ – початку ХХ столiття
Зазначена тенденцiя зближує щойно охарактеризованих фiлософiв з представниками релiгiйно-теїстичної фiлософiї, яку репрезентували цього часу викладачi Київської Духовної Академiї: П.І. Лiницький, П. Кудрявцев, Д.І. Богдашевський.
Зрештою, вихiднi засади цих фiлософiв визначаються спрямуванням, притаманним для академiчної фiлософiї цього перiоду. Як i iншi представники фiлософської науки, вони виявляють спiвзвучнiсть власної позицiї з iдеями неокантiанства, емпiрiокритицизму. Як i для iнших, чи не найбiльш популярною для них є фiлософiя Канта, до iдей якого вони звертаються, розв'язуючи тi чи iншi фiлософськi питання. Зрештою, вiдповiдно до загальної спрямованостi тогочасного фiлософського пошуку вони у разi визначення предмета фiлософiї акцентують увагу насамперед на проблемах теорiї пiзнання, безумовно надаючи перевагу iдеалiстичнiй позицiї в розв'язаннi цих проблем. Щодо матерiалiзму, то вiн, на їхню думку, не веде до позитивного результату пiд час пошуку шляхiв до розв'язання складних фiлософських питань, що постають перед сучасною Думкою. «З точки зору фiлософської, — пiдкреслював П. Лiницький, — необхiдно визнати позитивним вчення спiритуалiзм, а негативним — матерiалiзм, бо останнiй заперечує буття духу, отже, i фiлософiю як вияв i породження духу». «У наш час, — вторить йому П. Кудрявцев, — матерiалiзм втратив свiй кредит».
з-помiж iнших репрезентантiв тогочасної академiчної фiлософської теорiї. Щодо першого ця вiдмiннiсть виявляється в осмисленнi значення й змiсту фiлософiї І. Канта. Характерною тут є позицiя, яку обґрунтовував у циклi лекцiй, читаних студентам Київської Духовної Академiї, Д. Богдашевський, виданих 1898 р. окремою книгою пiд назвою «Фiлософiя Канта».
Загальне ставлення до фiлософiї І. Канта, звичайно, не вирiзнялось вiд того настрою, який панував наприкiнцi XIX ст. в європейськiй фiлософiї i чи не найвиразнiше був висловлений нiмецьким фiлософом О. Лiбманном у промовистому гаслi: «Назад до Канта».
І. Кант, на думку Д. Богдашевського, є творцем новiтньої фiлософiї i «вiд Канта повинно виходити i донинi всяке фiлософське вчення, яке претендує на те, щоб бути iстотним i ґрунтовним, хоч би вiдправною точкою i виступала сувора критика кантiвських положень». У наведенiй цитатi показовi заключнi слова, що вiдзначають при загальному пiєтетi стосовно нiмецького класика готовнiсть до критики положень його фiлософiї. Що ж не задовольняє Богдашевського та його однодумцiв у фiлософiї І. Канта?
в цьому вiдношеннi критичну позицiю своїх сучасникiв, Д. Богдашевський розширює її, зосереджуючи увагу на аналiзi Кантової критики доведень буття Бога.
Передусiм вiн зауважує, що ця критика аж нiяк не означає, що І. Кант заперечував iснування Бога, йдеться лиш про те, що це iснування, на думку І. Канта, не може бути доведено шляхом рацiональних доказiв. Тим самим І. Кант стверджує неможливiсть рацiонального богослов'я, заодно, зрозумiло, й неможливiсть рацiонального атеїзму, адже теоретичним шляхом не можна достеменно обґрунтувати анi буття Бога, анi його небуття. Але й така позицiя не може вважатись, на думку київського вченого, цiлком задовiльною.
Розглядаючи кантiвське вчення про антиномiї взагалi, вiн твердить, що суперечностi, в якi, на думку Канта, впадає розум пiд час розгляду космологiчних проблем, не є суперечностями розуму самого по собi. Коли йдеться про свiт як цiле, то розум можуть задовольнити лише тези антиномiй, оскiльки антитези вiдкидають цiлiснiсть свiту. Але найбiльш невдалою є, на думку Д. Богдашевського, критика Кантом онтологiчного доведення Бога. Коли йдеться про Бога як iстоту найреальнiшу, що визначається в своєму буттi сама собою, що нi вiд чого не залежить, то треба визнати, що «сама реальнiсть даного предмета така, що з неї необхiдно виходить буття».
Бiльш перспективним є заперечення І. Канта проти космологiчного та фiзико-телеологiчного доведення буття Бога. І справдi, космологiчне доведення приводить лише до визнання верховної свiтової причини, а не буття верховної свiтової iстини. З iншого боку, фiзико-телеологiчне доведення не йде далi утвердження буття творця свiту. Отже, обидва доведення недостатнi з огляду на свою однобiчнiсть. Але на такiй пiдставi їх треба не вiдкидати, а усвiдомити, що «обидва цi доведення взаємно доповнюють одне одного i не можуть бути розiрваними: перше утверджує абсолютнiсть верховної iстоти, друге висуває її духовнiсть, найвищий розум».
Власне ця проблематика, пов'язана з обґрунтуванням буття Божого вирiзняє специфiку пiдходу професорiв Духовної Академiї й до позитивного розв'язання фiлософських проблем. Тут, крiм спецiальної для тогочасної академiчної фiлософiї зацiкавленостi в гносеологiчнiй проблематицi, що розглядається з позицiй неокантiанства (П. Лiницький), емпiрiокритицизму (П. Кудрявцев), особлива увага зосереджується на проблемах першооснови свiту.
На думку П. Лiницького, чи не найiстотнiшим компонентом, що визначає предмет фiлософiї, має бути обґрунтування iдеї безумовної iстоти, як iстоти всемогутньої, творчої i премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне, пiдкреслював П. Лiницький у виданiй ним у Києвi 1901 р. книзi «Основнi питання фiлософiї», настiльки важливе, що до нього зводяться всi iншi основнi фiлософськi питання, такi як про сутнiсть речей, пiзнання та мислення. Без iдеї безумовного фiлософiя взагалi не може iснувати. Ця iдея є провiдною для фiлософи. Буття безумовного доводиться не лише на пiдставi психологiчної, соцiологiчної та практичної необхiдностi. Воно є логiчно необхiдним. Адже лише через ствердження iдеї безумовного обґрунтовується iдея безсмертя душi, що має субстанцiйний характер. Душа людська виявляє найбiльшу доцiльнiсть, що iснує в свiтi. Душа, як самостiйна iстота, володiє свободою волi. Без визнання душi неможливе усвiдомлення сутностi людини, а таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження iдеї безумовного.
Продовжуючи цю iдею, П. Кудрявцев розрiзняє сфери компетенцiї знання й вiри. Проблема абсолютного, безумовного є сферою вiри, об'єктом якої «служить щось абсолютно цiнне». Таким є Бог як живе зосередження абсолютних цiнностей. Його iснування визначає й сенс людського буття. Адже люди створенi для рiзноманiтного та гармонiйного життя у спiлкуваннi з Богом. Сенс людського iснування — в уподiбненнi Боговi. «Якщо в момент поклонiння перед Абсолютним, — пояснює П. Кудрявцев, — людина нiби втрачає свою особистiсть, усвiдомлюючи себе дуже нiкчемною порiвняно до неосяжної величi божества, то у процесi служiння Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служiння вимагає напруження всiх сил її духу».
Висновок
Як бачимо, на межi XIX—XXст. в академiчнiй фiлософiї України складається значний спектр рiзноманiтних пiдходiв до розв'язання фiлософських проблем. Рисами, що об'єднують позицiї, репрезентованi в тогочасному духовному життi України, була спiвзвучнiсть спрямування пошуку iз загальними тенденцiями розвитку європейської фiлософiї того часу; акцентуацiя уваги на розробцi гносеологiчної проблематики, намагання розв'язати фiлософськi проблеми через усвiдомлення мiсця i ролi фiлософiї в культурi — стосовно цього в Українi представлено широкий спектр позицiй: вiд позитивiстського ототожнення фiлософiї й науки до визначення її як самостiйної сфери духовної дiяльностi, спрямованої до осягнення сенсу людського буття. Саме ця тенденцiя, у багатьох вченнях сполучаючись iз релiгiйно-теїстичною проблематикою, є чи не найпоширенiшою. Це, зрештою, зрозумiло й з огляду на спiвзвучнiсть її тенденцiям, якi впродовж вiкiв визначали провiдне спрямування фiлософського пошуку в українськiй духовнiй культурi.
Цей пошук репрезентують не лише представники академiчної фiлософської теорiї. Істотний внесок в iсторiю фiлософiї України цього часу було зроблено i визначними дiячами української культури й науки.
1. Богдашевский Д. Философия Канта. — К., 1898.
2. Гиляров А. Н. Введение в философию. — К., 1907.
3. Грот Н. Я. Философия и ее общие задачи. — Спб., 1904.
4. Зеньковский В, В, Проблема психологи ческой причинности. — К.,
5. Козлов А. А. Философские этюды. – Спб., 1876
6. Кудрявцев П. П. Абсолютизм или релятивизм? — К., 1908.
7. Лесевич В. В. От Канта к Авенариусу // Лесевич В. В. Собр. соч. В 3 т. — М., 1915. — Т. 2.
8. Линицкий П. И. Основные вопросы философии. — К., 1901.
9. Челпанов Г. И. Введение в философию. — К., 1907.
10. Челланов Г. И. Мозг и душа, — М., 1912.
11. Історiя фiлософiї на Українi. — К., 1987. — Т. 2. — С. 100 — 135.
12. Кушаков Ю. В, Ткачук М. Л. О. М. Гiляров як iсторик фiлософiї // Фiлос. i соцiол. думка. — К., 1990. — № 5.
|
