Ідеологiчнi засади державотворення в Польщi Чехiї i Болгарiї в ІХ-ХІ ст
Виникнення початкових форм суспiльної думки i полiтичної iдеологiї в зарубiжних слов’янських країнах є пiдстави вiдносити до того часу, коли виникають першi полiтичнi об’єднання. Витоки суспiльної думки знайшли своє вiдображення в легендах про походження тих чи iнших племен або племiнних союзiв. Деякi вiдомостi збереглись у бiльш пiзнiх джерелах ХІ-ХІІ ст., наприклад, в “Апокрифiчному болгарському лiтописi”, “Чеськiй хронiцi” Козьми Празького, “Хронiцi” Галла Анонiма, “Повести временных лет” тощо.
У рамках раннiх об’єднань слов’ян завдяки внутрiшньому розвитку формувалися новi полiтичнi вiдносини, що знайшли своє вiдображення у створеннi iнституту спадкоємної князiвської влади. Її виникнення в умовах родо-племiнних вiдносин було новацiєю. А для визнання суспiльством нового полiтичного феномена стало необхiдним її iдеологiчне обґрунтування. В якостi такого iнструмента виступали легенди, якi затверджували походження князiвського роду вiд предкiв, котрi отримали владу за допомогою богiв. Одним з них є переказ про Пржемисла i Лiбуше – предкiв чеського князiвського роду Пржемисловичiв. За легендою, Пржемисл та “пророчиця” Лiбуше були спершу богами, шлюб яких забезпечував плодючiсть землi, тобто головнi умови iснування племенi. Оскiльки ж Пржемисл i Лiбуше були надiленi силою предкiв чеського князiвського роду, то з їх шлюбом стали пов’язувати появу влади i суспiльного порядку.
паралелi можна знайти i в iнших народiв. Таку рису чеської традицiї, як постiйна назва Пржемисла “пахарем”, ми знаходимо в польськiй династичнiй легендi-переказi, де також наголошується на походженнi династiї вiд землероба П’яста [1, 211]. Пiдтвердженням цього є легенда про “праотця Чеха, який поселився на землi майбутньої Чехiї” [1, 170-171]. Легенда про переселення сербiв i хорватiв на Балкани збереглась у працi К. Багрянородного “Про управлiння iмперiєю”. За нею хорватiв привiв у Далмацiю Хорват зi своїми братами i сестрами, сербiв – Серб, що пiзнiше став засновником сербської князiвської династiї [5, 65]. В “Апокрифiчному болгарському лiтописi” розповiдається нам про те, як пророк Ісайя по велiнню бога привiв болгар на їхню нову батькiвщину за Дунаєм у Карвунську землю, яку покинули римляни та еллiни [1, 46].
Цi свiдоцства говорять на користь гiпотези про мiцний зв’язок у землеробському суспiльствi iнституту князiвської влади з вiдправою культу, який забезпечував племенi плодючiсть з допомогою обряду “священної пахоти”. Перехiд такої важливої суспiльної прерогативи до рук представникiв одного князiвського роду був вагомим кроком у сферi релiгiйної суспiльної свiдомостi на шляху до створення державної влади.
Уже в кiнцi раннього середньовiччя для новоутворених слов’янських держав в умовах поширення контактiв з бiльш розвинутими християнськими державами, такими як iмперiя Каролiнгiв чи Вiзантiя, постало питання про прийняття християнства, що закономiрно спiвпало з остаточним утвердженням ранньофеодальної державностi у слов’янських народiв. У зв’язку з формуванням нової органiзацiї суспiльства, сприйняттям нової релiгiї, панiвний клас ранньофеодальних суспiльств стикався з низкою проблем, пов’язаних з мiжнародним становищем “варварських держав”, а також з новою внутрiшньополiтичною ситуацiєю.
iмперiя Оттонiв. Однак у захiднiй ранньослов’янськiй традицiї, iсторичних текстах про прийняття мораванами, чехами, поляками християнства, в текстах про перших християнських правителiв проблема вiдносин з iмперiєю у зв’язку з цiєю подiєю взагалi вiдсутня. Прийняття християнства виступає як акт, що був здiйснений самостiйно захiднослов’янськими правителями i без будь-якого зовнiшнього впливу з боку iмперiї та контактiв з нею [7, 45]. Імператори – сучасники перших християнських князiв – у цих текстах навiть не згадуються. Лише в “Житiї Вацлава”, написаному мантуанським єпископом Гумпольдом на замовлення iмператора Оттона ІІ, розповiдається про пiдкорення перших чеських князiв – християнина Спiтiгнева – владi короля Генрiха, а Вацлава – владi Оттона І. Однак, як стверджує хронiст, у розвитку подiй вони нiякої ролi не вiдiгравали [7, 45].
В iсторичних хронiках про раннiй перiод чеської i польської iсторiї iмператори з’являються у зв’язку з органiзацiєю церковних справ. Так, Козьма Празький постiйно говорить про них вирiшуючи проблему iнвестатури празьких єпископiв [4, 4]. Саме у розповiдi про iнвестатуру першого празького єпископа Детмара iмператор Оттон І виступає з епiтетами “самий вiрний прихильник християнства”, “величний шанувальник слов’янської релiгiї” [4, 1]. Цi вислови переконливо доводять той факт, що в Чехiї визнавали авторитет iмператора як керманича християнського свiту, тому в його руках i знаходилося вирiшення всiх церковних справ.
Деякi додатковi мiркування на користь такого висновку дає аналiз розповiдi польського хронiста Галла Анонiма про вiдвiдання Польщi iмператором Оттоном ІІІ [2, 30]. За словами хронiста, досить задоволений прийомом, iмператор оголосив польського короля Болеслава Хороброго “своїм братом, спiвправителем iмперiї” i “вiддав йому i його спадкоємцям усi права iмперiї у вiдношеннi церковних почесних посад у самiй Польщi чи в iнших вже завойованих ними варварських країнах, а також у тих, що планується завоювати”. В цьому ж роздiлi хронiст стверджує, що таке рiшення було ухвалене папою Сiльвестром. Без санкцiї iмператора польський князь, очевидно, не мiг, на його думку, розпоряджатися призначеннями на церковнi посади у своїй країнi, а також створювати церковну органiзацiю на землях, завойованих у язичникiв. У цьому, безперечно, вiдображалось уявлення про iмператорську владу, яка затверджувала i поширювала християнство у всьому свiтi. Тобто є всi пiдстави стверджувати про усвiдомлення мiсцевою елiтою одного з важливих компонентiв iмперської iдеологiї.
своєї iмперської полiтики поширення християнства на сусiднi язичницькi країни i пiдпорядкування їх владi польського короля. Не випадково у цьому ж роздiлi хронiки Болеслав Хоробрий вихваляється про перемоги над язичницькими народами i завоювання сусiднiх християнських країн – Моравiї, Чехiї, угорських земель “аж до Дунаю” та володiнь “непокiрливих саксiв”. Фактично вже тут з’явилося уявлення про власну країну як “iмперiю” регiонального рiвня, i згодом стало важливою особливiстю польської iсторичної традицiї [2, 46].
намагалися не допустити того, щоб з прийняттям християнства вони опинились у залежностi вiд старших держав. Тому невипадковими є постiйнi намагання правителiв забезпечити церковну самостiйнiсть своїх володiнь шляхом створення особливої церковної єпархiї або навiть автокефальної церкви. Прикладом слугують зусилля болгарського князя Бориса у ІХ ст., заснування Гнезбненського архиєпископства польських П’ястiв у 1000 р., неодноразовi спроби чеських Пржемисловичiв створити архиєпископство у Празi тощо.
Перед слов’янськими правителями поставала проблема – зайняти своє особливе мiсце в християнськiй Європi i водночас закрiпити свiй контроль за мiсцевою церквою. Саме так можна пояснити їхнi дiї, спрямованi на пiдготовку власного духовенства iз мiсцевого населення, сприяння запровадженню богослужiння слов’янською мовою, розповсюдження слов’янської писемностi та встановлення культу її засновникiв – Кирила i Мефодiя.
iмператорiв) визнання за правителем королiвського титулу. В дослiджуваний перiод спроби здобути королiвську корону були зробленi майже усiма слов’янськими державами. Винятком була лише Болгарiя, правитель якої Сiмеон на початку Х ст. прийняв вищий у вiзантiйськiй державi титул “васильевса” – “цесаря болгар i грекiв”. Особливе ставлення Болгарiї до цього питання можна пояснити не лише гострим полiтичним суперництвом з Вiзантiйською iмперiєю, але й тим, що у перiоди посилення Першого Болгарського царства воно було “великою державою на Балканах”, вiд якої залежали iншi держави [6, 172].
Зацiкавленiсть правителiв в отриманнi королiвської корони була пов’язана не лише з особливостями мiжнародного становища, але й з подiбною iдеологiчною ситуацiєю в слов’янських країнах пiсля прийняття ними християнства. З прийняттям нової релiгiї втрачала своє значення традицiйна iдеологiчна аргументацiя, потрiбна для утримання князiвської влади та вироблена в попереднiй перiод, хоч у практичному життi вона не вiдразу втратила своє значення. Однак iз розповсюдженням християнства апеляцiя до авторитету “божественних” предкiв правлячої династiї ставала все менш переконливою. Звiдси й iнтерес представникiв верховної влади до iдеї коронацiї, перетворення правителя з допомогою вiдповiдного лiтургiчного обряду в “помазаника Божого”. Однак потрiбно зауважити, якщо коронацiя й була, безперечно, досить серйозною новою санкцiєю законностi влади, то стан джерел поки що не дає змоги вiдповiсти на запитання, чи розширювався з допомогою коронацiї обсяг реальної влади правителя по вiдношенню до пiдлеглих.
такого права означало, очевидно, i визнання його провiдного становища у християнському свiтi. Галл Анонiм повiдомляє про вiдвiдання Польщi Оттоном ІІІ i з цiєю подiєю пов’язує отримання польським правителем королiвської корони. Поклавши “в знак дружби” на голову Болеслава королiвську корону, iмператор водночас пiднiс його “королiвську гiднiсть”. Ця розповiдь тим бiльше заслуговує на увагу, оскiльки в дiйсностi нiякої коронацiї Болеслава пiд час вiдвiдання Оттоном ІІІ Гнезна не було. Вiн коронувався лише в кiнцi свого правлiння, в 1025 р., без санкцiї iмператора, що викликало значне незадоволення iмператора. Однак спроба зламати вже сформовану традицiю не вдалась, i на початку ХІІ ст. польський хронiст змушений був помилятися з метою обґрунтування права польських правителiв на королiвський титул. Такий факт є свiдченням того, якою мiцною була традицiя особливої ролi iмператорської влади у сферi мiжнародних вiдносин.
Авторитет iмператора як роздавача корон визнавався i в чеському суспiльствi. Хронiка Козьми Празького мiстить розповiдь про коронування чеського князя Вратислава Генрiхом ІV у 1086 р. [4, 67]. У цьому повiдомленнi звертають на себе увагу слова про те, що iмператор “поставив чеського князя Вратислава правителем як Польщi, так i Чехiї”. Очевидно, що мiсцевiй елiтi було досить знайоме уявлення про право iмператора як голови всього християнського свiту розпоряджатися тронами регiональних правителiв, i вона була готовою визнати вiдповiдну компетенцiю iмператорської влади, коли остання погоджувалася дiяти у вiдповiдностi з її iнтересами.
Названi особливостi загальнополiтичної ситуацiї дають змогу краще зрозумiти таке явище iдейного життя ІХ-ХІ ст. як оформлення i розвиток культу святих. Це культ хрестителя Болгарiї Бориса-Михайла, культ Людмили І її внука Вацлава в Чехiї, в Польщi – культ празького єпископа Войтеха, у сербiв – Івана-Володимира Дуклянського, на Русi – культ Бориса i Глiба.
Причиною виникнення культу було прагнення знайти особливе мiсце своєї держави i свого народу в християнському свiтi. Важливим було психологiчне здобуття свого “представника” перед Богом. Поява такого культу була свiдченням сили i могутностi нової релiгiї в країнах перед лицем сусiдiв. Тому не випадково, встановлення культу Войтеха, похованого в польському Гнезно, супроводжувалося наданням Польщi церковної самостiйностi. Як засвiдчують джерела, вiд святого чекали, що вiн своїм чудодiйним втручанням збереже країну вiд нашестя ворога, припинить чвари мiж членами династiї, забезпечить країнi спокiй i мир.
Потрiбно зауважити, що бiльшiсть святих були членами правлячої династiї, канонiзованими або за впровадження християнства, або за мучеництво. Все це дає пiдстави стверджувати, що небесна опiка давала князiвськiй владi та її спадкоємцям нову iдеологiчну санкцiю, не менш важливу, нiж санкцiя “божественних предкiв” в язичницьку епоху.
Сучасна iсторiографiя влучно називає панування культу святих у 60-70-х роках Х ст. “золотим вiком святих” [9, 42]. Цей час породив ставлення до династичних зв’язкiв як до iнструменту пропаганди i змiцнення престижу династiй. Прикладом слугує житiє чеського святого князя Вацлава. Житiє прославляло першого чеського святого, представника мiсцевої правлячої династiї. Насамперед хронiст зображає Вацлава як свiтського правителя. Тема свiтського статусу героя є основою розповiдi про дiяння i доброчеснiсть Вацлава. Його iстинний портрет визначається радикальним монашим аскетизмом, що в легендi максимально точно вiдтворений у словах його матерi: “той, хто повинен бути князем, зiпсований клiриками i схожий на монаха” [4, 32]. У легендi Вацлав поєднує свiтський статус i святiсть, тобто вiн є правителем [7, 32] i свiтським правителем [7, 32].
Іншим досить важливим аспектом образу Вацлава є те, що його спецiально характеризує як святого. Автор прославляє його дiяння, говорить про божественне обрання Вацлава. Констатацiя божественного обрання Вацлава простежується протягом усього тексту. Святiсть пiдтверджується i посмертними чудесами [4, 33]. Фактично предметом твору Гумпольда є розкриття благочесностi героя.
Перелiк позитивних рис святого включає його заслуги як у свiтськiй, так i в релiгiйнiй сферi. Гумпольд характеризує Вацлава як мудрого i справедливого суддю, особливо наголошуючи на його милосердi. Тема милосердя знаходить своє продовження в описах ставлення князя до бiдних та вбогих, пiдкреслюється його щедрiсть у подачi милостинi i в церковних поданнях. Вацлав постає як iстинний покровитель церкви та вiри. Хронiст вiдзначає також стiйкiсть i непохитнiсть Вацлава у вiрi, його мудрiсть i знання доктрини, особисту доброчеснiсть, якi вiн реалiзує в молитвi, постi, церковних ритуалах. Ще одним елементом портрета святого є його готовнiсть до мучеництва, якi вiн добровiльно приймає пiд час його убивства братом. Однак мучеництво не є виключним вiдображення святостi героя: воно – скорiше елемент характеристики зразкового християнина i Божого обранця.
Очевидне зображення Вацлава i як правителя, i як святого ставить запитання: як спiввiдносяться цi рiвнi його iснування? Хронiст зазначає, що виконання свiтських обов’язкiв усвiдомлюється Вацлавом як форма релiгiйної покори i вiдповiдальностi перед Богом. Хронiст говорить про владу як специфiчну релiгiйну мiсiю i форму доброчесностi, що дає логiчно узгодити святiсть i владу. Поєднання героєм благочестя i влади вiн визначає як “вiрний шлях” [4, 38].
досить близький до церковної традицiї моралiзацiї церкви.
Таким чином, можна стверджувати, що слов’янськi правителi, по-перше, активно використовували християнський догмат про божественне походження влади, а по-друге, намагалися закрiпити свої позицiї в якостi свiтських правителiв, зокрема за рахунок здобуття королiвської корони.
Лiтература
2. Галл Аноним. Хроника о деяниях князей или правителей польских. – М., 1961.
3. Источниковедение истории южных и западных славян /феодальный период/ Отв. ред. Л. П. Лаптева. – М., 1999.
5. Константин Багрянородный. Об управлении империей. // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. – М., 1982.
6. Каждан А. П., Литаврин Г. Г. Очерки истории Византии и южных. Изд. 2-е. – С. -П., 1998.
7. Парамонова М. Ю. Легенда Гумпольда и некоторые проблемы политики-идеологической коммуникации чешского и германского общества в Х веке. // Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, восточной и Юго-Восточной Европы. – М., 1998.
8. Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. – М., 1982.
9. Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. – М., 1998.
11. Флоря Б. Н. Западная империя и ее восточные соседи в восприятии первых западноевропейских хронистов. // Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. – М., 1998.
|
