Церква i нацiоналiстичний рух мiж спiвпрацею i протистоянням. Галичина, 20-30 роки ХХ столiття.
Церква i нацiоналiстичний рух:
Мiж спiвпрацею i протистоянням.
Галичина, 20-30 роки ХХ столiття.
Ярослав Стецько, 1969 р.
Тема цiєї статтi стосується найбiльш важливих суспiльних явищ минулого, якi просто неможливо оминути при дослiдженнi iнтелектуальної i полiтичної iсторiї українського та бiльшостi європейських народiв в ХІХ-ХХ столiттях, а саме: спiввiдношення традицiйних релiгiйних та новочасних секуляризованих iдеологiй та суспiльних рухiв, зокрема, спiввiдношення християнства й нацiоналiзму, взаємин християнських Церков i нацiональних рухiв.
Ідеї Бога, батькiвщини й нацiї, засади християнської релiгiї та iдеологiї нацiоналiзму як колись, так i тепер є визначальними духовними орiєнтирами у життi значної частини людей. Є пiдстави сподiватись, що вони можуть вiдiграти позитивну суспiльно-творчу роль у розвитку сучасного українського суспiльства, у розбудовi української держави. Саме дослiдженню їх значення та спiввiдношення в минулому українського народу великою мiрою присвячена ця стаття. У нiй здiйснена спроба охарактеризувати деякi головнi питання у взаєминах Греко-Католицької Церкви й українського нацiонального руху в Галичинi в 20-30 рр. ХХ ст.
При дослiдженнi цiєї теми автор cпирався на вже iснуючi актуальнi дослiдження. Це, мiж iншим, роботи українських дослiдникiв у дiаспорi та пiвнiчноамериканських дослiдникiв: Михайла Сосновського [36], Івана Лисяка-Рудницького [23; 24], Олександра Мотиля [58], Андрiя Кравчука [57], Богдана Будуровича [56], Івана-Павла Химки [44; 45]; сучасних дослiдникiв в Українi: Івана Голубенка [4], Олександра Зайцева [12; 13], Михайла Швагуляка [53]; а також роботи польських дослiдникiв: Рiшарда Тожецького [39], Анджея Зємби [14].
Головнi тенденцiї розвитку полiтичного, економiчного та духовного життя галицьких українцiв, як i загалом усього українського народу, в 20-30 рр. ХХ ст. в основному були визначенi наслiдками української нацiонально-визвольної боротьби 1917-20 рр. Усупереч своєму прагненню до державної самостiйностi, українцi знову були насильно включенi до складу чужонацiональних держав, якi проводили щодо них виразно дискримiнацiйну та асимiляцiйну полiтику.
Польська державна полiтика щодо галицьких українцiв була спрямована на лiквiдацiю процесу українського нацiотворення та обмеження можливостей соцiального розвитку та росту українцiв. Однак, порiвняно з вiдповiдною полiтикою комунiстичного режиму в Радянському союзi в мiжвоєнний перiод, репресивнi заходи польської держави щодо українцiв були вiдносно слабкими та не змогли серйозно пiдiрвати розвиток української нацiональної спiльноти в Галичинi. Вiдчуженим вiд польської держави галицьким українцям, попри репресiї, вдалося розбудувати сильне нацiональне громадянське суспiльство, що охоплювало усi сфери тогочасного суспiльного життя [5: 192-210; 53: 111-120].
Український нацiональний рух i Греко-Католицька Церква були головними iдеологiчними та органiзацiйними чинниками в українському суспiльно-полiтичному життi в Галичинi в мiжвоєнний перiод.
Визначальна роль нацiонального руху в українському суспiльствi в Галичинi була зумовлена незадоволенiстю нацiонально-визвольних прагнень галицьких українцiв.
Український нацiональний рух як суспiльно-полiтичний рух галицьких українцiв був спрямований на формування української нацiї та здобуття нею державної незалежностi. В цьому вiдношеннi є пiдстави вважати його проявом нацiоналiзму згiдно iз широким трактуванням нацiоналiзму, що є характерним для бiльшостi iдеологiчних концепцiй нацiоналiзму. Зокрема, вважаємо слушним визначення нацiоналiзму, запропоноване англiйським дослiдником Ентонi Смiтом: "Ідеологiчний рух за досягнення й утвердження незалежностi, єдностi та iдентичностi «нацiї»", що проголошує нацiю природною, головною i необхiдною формою суспiльно-полiтичної органiзацiї людства та надає перевагу iнтересам нацiї перед iнтересами iнших соцiальних груп та iндивiдiв [35: 81-82]. Із широким трактуванням нацiоналiзму в основному збiгається його визначення, запропоноване авторитетним українським дослiдником Анатолiєм Свiдзинським: "Нацiоналiзм є думка, воля й дiя нацiї, спрямованi на розбудову незалежної держави на своїй етнiчнiй територiї" [33: 32].
українського нацiонального руху в Галичинi в мiжвоєнну добу. Ідеологiчнi засади лiбералiзму, соцiалiзму, консерватизму, соцiальної доктрини Католицької Церкви становили основу для розвитку рiзних суспiльно-полiтичних течiй у межах нацiонального руху [23; 12: 70-73].
"нацiоналiст" серед галицьких українцiв в 20-30 рр. була досить популярною i використовувалась рiзними полiтичними органiзацiями. Проте з кiнця 20 рр. в галицькому суспiльствi назва й поняття нацiоналiзму в основному стали пов’язуватись з тiльки з одною полiтичною течiєю в межах нацiонального руху. Головним органiзацiйним виразником цiєї течiї була Органiзацiя Українських Нацiоналiстiв пiд проводом Євгена Коновальця (далi - ОУН), а головним iдейним натхненником - один iз найвидатнiших українських публiцистiв у ХХ ст. Дмитро Донцов, який, проте, не був членом цiєї органiзацiї. Представники ОУН виразно ставили пiд сумнiв право iнших українських полiтичних утворень називати себе "нацiоналiстичними" та врештi здiйснили вiдповiдний вплив у цьому питаннi на тогочасну українську суспiльно-полiтичну думку в Галичинi [12: 71-72]. Однак тогочасний український нацiоналiстичний рух в Галичинi (у поданому вище трактуваннi нацiоналiзму) не можна ототожнювати виключно з ОУН. На нашу думку, весь тогочасний український нацiональний рух в Галичинi, незважаючи на вiдмiннi iдейно-полiтичнi течiї в його межах, був в своїй сутi нацiоналiстичним, оскiльки вiдстоював iдею нацiональної самостiйностi й державностi українського народу.
У своїй дiяльностi ОУН засновувалась на радикальному варiантi нацiоналiстичної iдеологiї, яка була близькою до абсолютизацiї суспiльної вартостi нацiї та її iнтересiв. Дiячi ОУН вважали, що в час боротьби за нацiональне визволення i на етапi утвердження нацiональної держави усi українцi мають бути максимально об'єднанi навколо найвищого iдеалу - iдеї нацiональної державностi, тому вiдкидали iдеологiчний i полiтичний плюралiзм в формi багатопартiйностi як перешкоду на шляху до цього. ОУН стверджувала необхiднiсть застосування будь-яких ефективних засобiв для реалiзацiї iдеї нацiональної держави. Цим теоретичним засновкам вiдповiдала полiтична практика органiзацiї, одною з суттєвих форм якої був збройний терор проти "ворогiв України". Жертвами терору ОУН ставали не тiльки чужинцi, але й "нацiональнi зрадники" [31: 3-47; 28; 24].
цiєю ознакою два головнi суспiльно-полiтичнi напрямки - помiркований, еволюцiйний, i радикальний, революцiйний, якi в 30 рр. рiзко конкурували мiж собою.
Представники помiркованого напрямку, головним виразником його було Українське Нацiонально-Демократичне Об’єднання (далi - УНДО), який становили переважно легальнi полiтичнi партiї, вважали, що легальний розвиток нацiонального руху в межах суспiльно-полiтичної системи Польщi є кращим iз можливих засобiв для захисту українських нацiональних iнтересiв у мiжвоєнний перiод.
Органiзацiя українських нацiоналiстiв, що дiяла у пiдпiллi, намагалась вести революцiйну збройну боротьбу за нацiональне визволення та вiдкидала можливiсть компромiсу з репресивним польським режимом [49: 64-73; 28: 137-141].
Велика роль Греко-Католицької Церкви (далi - також ГКЦ) у життi галицьких українцiв в 20-30 рр. зумовлювалася не тiльки тим, що вона була в тому часi майже безальтернативним i традицiйним носiєм християнської релiгiї серед галицьких українцiв. Як i у попереднi десятилiття, так i в означений перiод, в умовах незначної секуляризацiї українського суспiльства, релiгiйно-конфесiйна приналежнiсть переважної бiльшостi галицьких українцiв була важливою складовою i навiть пiдвалиною їх iндивiдуальної та нацiональної тотожностi.
усунення прихильникiв українського нацiонального руху з рядiв греко-католицького духовенства на користь лояльних до польської держави. Проте опiка Ватикану, формалiзована конкордатом 1925 р., не давала польському уряду можливостi проводити щодо ГКЦ надто свавiльну полiтику пiдпорядкування, жертвою якої в цей же перiод стала Православна Церква українцiв на Волинi. Це дозволяло греко-католицькому єпископату зберiгати значну самостiйнiсть у дiяльностi своєї Церкви [14].
В мiжвоєнний перiод Греко-Католицька Церква була важливою складовою українського суспiльства в Галичинi, i її дiяльнiсть мала великий вплив на його розвиток. В 20-30 рр. ГКЦ згiдно з iнiцiйованою Ватиканом "Католицькою Акцiєю" та оновленою суспiльною доктриною католицизму, суттєво активiзувала свою пастирську дiяльнiсть. Свiдченням росту суспiльного впливу Церкви в українському суспiльствi в Галичинi в мiжвоєннi десятилiття було, зокрема, збiльшення кiлькостi культурно-освiтнiх закладiв, якi розвивали свою дiяльнiсть пiд опiкою Церкви, та змiцнення в межах українського нацiонального руху католицької суспiльно-полiтичної течiї. Її становили ряд суспiльно-полiтичних органiзацiй, що вели свою дiяльнiсть на iдейних засадах Греко-Католицької церкви та пiд визначальним впливом греко-католицького духовенства. [3: 117-217; 56].
Взаємини Греко-Католицької Церкви й українського нацiонального руху в 20-30 рр. в Галичинi, а можливо в ХІХ-ХХ ст. загалом, ефективно, на нашу думку, аналiзувати i оцiнювати через спiввiдношення позицiй та iнтересiв обох сторiн - релiгiйного й нацiонального суспiльних рухiв. Характер цих взаємин, переважання в них взаєморозумiння чи навпаки суперечностей, визначалися взаємним ставленням i Церкви i нацiонального руху до позицiй та iнтересiв один одного як на теоретичному, так i на практичному рiвнях, в iдеологiчнiй, полiтичнiй, економiчнiй та iнших площинах суспiльного життя. Очевидно, кожна зi сторiн взаємин прагнула, щоб її позицiї та iнтереси подiлялися або принаймнi толерувалися iншою стороною.
"сильна держава, могутнiй нарiд тодi, коли їх оживотворює католицька релiгiя…" [34: 106]. В 1938 р. єпископат ГКЦ у своєму зверненнi до українського народу з нагоди 950-лiття хрещення Руси-України наголошував: "Вiдродження нацiї можливе тiльки на тривких пiдставах Христової науки" [48].
З свого боку, представники українського нацiонального руху пiдкреслювали необхiднiсть пiдтримки українськими Греко-Католицькою й Православною Церквами нацiональних прагнень українського народу, вiдданостi духовенства нацiональним iнтересам, незалежностi українських Церков вiд чужонацiональних сил. Щодо цього УНДО стверджувало: "Релiгiйне життя українського суспiльства тiльки тодi зможе свобiдно розвиватися i поглиблюватися, коли воно тiсно зв’язане з нацiональними змаганнями суспiльства, коли Церква не являється оруддям у чужих, ворожих руках" [50: Ф. 408. - О. 1. - Спр. 592].
Визначальним чинником у стосунках Греко-Католицької Церкви й українського нацiонального руху в Галичинi в 20-30 рр. був високий ступiнь взаємозв’язку i навiть взаємозалежностi мiж ними, що зумовлювались тим, що обидва тi рухи, релiгiйний i нацiональний, в мiжвоєнний перiод були традицiйними i природними виразниками життєвої постави та iдентичностi галицьких українцiв. Греко-католицизм (релiгiйно-конфесiйна приналежнiсть) i українство (нацiональна приналежнiсть) були головними, необхiдними та в цiлому взаємонесуперечними складовими iндивiдуальної та колективної iдентичностi переважної бiльшостi галицьких українцiв. Красномовним свiдченням цьому є той факт, що значна частина тогочасних провiдних дiячiв нацiонального руху була синами греко-католицьких священникiв, зокрема, такi провiдники ОУН у Галичинi, як Степан Охрiмович, Степан Ленкавський, Степан Бандера. З другого боку, значна частина греко-католицького духовенства були провiдними дiячами i членами українських громадських i полiтичних органiзацiй, не тiльки католицького, а й iнших iдейно-полiтичних напрямкiв у межах українського нацiонального руху. Серед них, мiж iншими, були прелат, крилошанин греко-католицької митрополiї о. Леонтiй Куницький - член центрального комiтету УНДО, о. Михайло Блозовський - член проводу Фронту Нацiональної Єдностi, о. Ярослав Чемеринський - один з провiдних дiячiв ОУН у серединi 30 рр. [4: 291; 28: 273-74].
суперечностями та протистоянням. В основному це зумовлювалось, окрiм названої вище традицiйної та органiчної присутностi релiгiйної й нацiональної складових в iдентичностi галицьких українцiв, також iншими чинниками.
1. Дуже важливе значення мала певна спорiдненiсть нацiональної та релiгiйно-конфесiйної тотожностей галицьких українцiв. Як зауважує канадський дослiдник українського походження Іван-Павло Химка, вiдмiнна вiд сусiднiх народiв релiгiйно-конфесiйна традицiя галицьких українцiв - унiатство, чи греко-католицизм, - суттєво вплинула на формування на їхнiй етнiчнiй основi в ХІХ ст. української нацiональної спiльноти та на обмеження впливу на них польської та росiйської нацiотворчих iдей, суттєвим складником яких були римо-католицизм та православ’я. Греко-католицизм та українська нацiональна iдея взаємно посилювали одне одного у їх протистояннi з iншими вiдмiнними нацiональними та конфесiйними iдентичностями. Це зумовлювало стабiльну близькiсть iнтересiв Церкви i нацiонального руху та спонукало їх до пошуку взаєморозумiння навiть за умови значних суперечностей [45: 203-206]. Цей чинник зберiгав свою актуальнiсть в 20-30 рр. в умовах протистояння галицьких українцiв асимiляцiйним намаганням польського та радянського окупацiйних режимiв, однаково чужонацiональних i чужоконфесiйних. В цьому вiдношеннi тогочаснi галицькi українцi мали усi пiдстави трактувати ГКЦ як свою нацiональну Церкву, як конфесiйний вияв своєї нацiональної самостiйностi.
духовенства iснували та мали значний вплив, особливо в другiй третинi ХІХ ст., також прихильники альтернативних до української нацiональних iдей, зокрема, москвофiли). До 60 рр. ХІХ ст. представники духовенства були безальтернативними провiдниками українського нацiонального руху в Галичинi, до 90 рр. ХІХ ст. - незамiнними популяризаторами української нацiональної iдеї серед селянства. Щойно наприкiнцi ХІХ ст. українська свiтська iнтелiгенцiя кiлькiсно i якiсно стала спроможною великою мiрою самостiйно, без пiдтримки Церкви, розвивати український нацiональний рух на всiх рiвнях суспiльного життя галицьких українцiв. В першiй третинi ХХ столiття i 20-30 рр. зокрема, внесок Церкви у розвиток нацiонального життя галицьких українцiв у дiлянцi культури, освiти не поступався iншим українським суспiльним органiзацiям [44: 90-94; 56; 3].
ГКЦ пiдтримала нацiонально-визвольну боротьбу українського народу. В часi українсько-польської вiйни 1918-19 рр. греко-католицьке духовенство благословило воїнiв Української галицької армiї на збройний захист своєї Батькiвщини [37].
Соцiальна доктрина ГКЦ трактувала патрiотизм i нацiоналiзм (подiбно як i усi iншi явища суспiльно-полiтичного життя) як позитивнi суспiльнi чесноти, якщо вони засновувались або, принаймнi, не суперечили свiтоглядним та етичним засадам християнства.
"Християнин має любити всiх людей, але се не перешкоджає, що найпершою любов’ю має любити свою родину i свою вiтчизну. І як любов ближнього не противиться любовi до родини, так i не противиться любовi вiтчизни. Християнин може i повинен бути патрiотом, але його патрiотизм не може бути ненавистю i не смiє накладати обов’язкiв, противних вiрi" [51: 14].
З свого боку, бiльшiсть українських суспiльно-полiтичних органiзацiй, окрiм партiй та органiзацiй лiвої соцiалiстичної течiї, офiцiйно визнавали авторитет християнської релiгiї i традицiйних християнських Церков у духовному життi українського народу. Зокрема, в програмi Українського нацiонально-демократичного об’єднання, найвпливовiшої легальної української партiї у Галичинi, в 1926 р. з цього приводу було сказано: "Приймаючи засади християнської моралi в основу духовного розвитку нацiї, партiя обстоює науку i права Греко-Католицької Церкви в Галичинi i Православної Церкви на iнших українських землях" [42: 174].
4. Греко-католицький єпископат та представники помiркованого напряму в українському нацiональному русi мали близьке бачення тактики суспiльно-полiтичної дiяльностi галицьких українцiв в 20-30 рр. Зокрема, вони спiльно вiдстоювали необхiднiсть легального, парламентського шляху забезпечення українських нацiональних iнтересiв у межах соцiально-полiтичної системи Польщi. Тогочасну суспiльно-полiтичну позицiю бiльшостi духовенства значною мiрою вiдображає програма Українського Католицького Союзу, укладена в 1930 р. митрополитом Андреєм Шептицьким. В нiй, зокрема, було сказано: "Стоячи на ґрунтi легальностi супроти держави, якої ми горожани, будемо <..> законними засобами здобувати для нашого народу щораз бiльшу освiту, культуру, добробут та права" [51: 803].
Варто зауважити, що така позицiя духовенства вiдповiдала його зобов’язанням, визначеним конкордатом Польщi з Католицькою Церквою 1925 р., дотримуватися повної полiтичної лояльностi по вiдношеннi до держави. Загалом в 20-30 рр. польська держава здiйснювала потужний вплив на тогочаснi взаємини Греко-Католицької Церкви та українського нацiонального руху в Галичинi. Ситуацiя, в якiй ГКЦ у мiжвоєнний перiод мала визначати своє ставлення до нацiонального руху, була вкрай ускладнена. Церква, за влучним визначенням польського дослiдника Анджея Зємби, в цьому питаннi опинилася мiж вимогами лоялiзму до держави, якi накладав конкордат, та вимогами здiйснення людських нацiональних прав своїх вiрних, якi були справедливими у свiтлi християнської етики та соцiальної доктрини Церкви [14: 41]. Також можна доповнити - Церква опинилась мiж загрозою репресiй з боку держави через полiтичну нелояльнiсть та загрозою втрати духовного авторитету серед своїх вiрних через нацiональну вiдчуженiсть.
Вiдмiннiсть позицiй Церкви i українського нацiонального руху або окремих течiй у їх межах з окремих питань були причиною суперечностей та протистояння мiж ними. Зокрема, значними суперечностями в мiжвоєнний перiод i особливо в першiй половинi 30 рр. були позначенi взаємини Греко-Католицької Церкви i радикально-нацiоналiстичної течiї у нацiональному русi.
Пiзнiше, iз цього приводу один з активних дiячiв ОУН в 30-40 рр. Зиновiй Матла згадував: "Українське революцiйне пiдпiлля, визнаючи велику позитивну ролю релiгiї у життi нацiї, <..> бажало свою роботу узгiднити з Українською Католицькою Церквою, щоб тим способом запобiгти мимовiльним конфлiктам чи непорозумiнням. А пiдстави до таких непорозумiнь були. Нацiоналiзм, нацiоналiстична iдеологiя шукала свого опертя в рiзних фiлософiчних системах, як от волюнтаризм Шопенґауера, у фiлософiчних науках Нiцше… У своїй практичнiй роботi не раз українське пiдпiлля послуговувалося насильством, карало смертю людей, ба навiть одверто i гостро виступало проти деяких потягнень Церкви. <..> Отже, iснували такi речi, що їм Церква мусiла протиставитися i протиставлялася…" [27: 1453].
Головною причиною суперечностей мiж церквою i ОУН у мiжвоєнний перiод, на нашу думку, була розбiжнiсть позицiй обох сторiн щодо застосування збройної боротьби у формi терору проти польського окупацiйного режиму.
Єпископат ГКЦ офiцiйно неодноразово засуджував протипольський збройний терор ОУН як такий, що суперечить християнськiй етицi. Зокрема, в 1931 р. у спiльному посланнi греко-католицьких єпископiв iз приводу так званої "пацифiкацiї" було сказано: "…Уважаємо роботу пiдпалiв за морально злу, противну Божому законовi, а через це й нашому народовi… Пiдпалячi й усякого рода замаховцi, це люди, що не слухають голосу Христової Церкви…" [51: 481]. В 1934 р. митрополит Андрей Шептицький у своїй вiдозвi з приводу вбивства бойовиком ОУН як нацiонального зрадника директора української гiмназiї Івана Бабiя стверджував: "Злочин все є злочином… Святiй справi не можна служити закривавленими руками…" [51: 466].
З iншого боку, митрополит прилюдно визнавав: "В практицi можна знайти в кожнiй державi чимало законiв, якi не завсiгди обов’язують католикiв… Не є виключенi випадки, коли католики можуть тим законам i тим владам противитися. <..> Всi закони, противнi Божому i природному законовi, всi закони несправедливi i для громадянства чи народу шкiдливi, не є в очах католицької доктрини (науки) обов’язуючими законами…" [55]. Можна припустити, що в даному випадку митрополит мiг мати на увазi заходи незбройного чи ненасильницького опору, якi мали мiсце в тогочаснiй полiтичнiй практицi у свiтi (зокрема, iз певним успiхом використовувались iндiйським нацiонально-визвольним рухом) та в самiй Галичинi (бойкот галицькими українцями парламентських виборiв у Польщi в 1922 р.). Однак таке загальне твердження Шептицького в очах тогочасного українського суспiльства могло служити певним виправданням революцiйної боротьби ОУН. Це, до речi, зауважив у приватному листi до митрополита єпископ Григорiй Хомишин [50: Ф. 358. - О. 1. - С. 164]. Зi свого боку, ОУН використовувала цi слова Шептицького для обґрунтування своєї позицiї [59].
В тогочаснiй соцiальнiй доктринi Католицької Церкви проблема вiдношення Церкви до застосування збройної боротьби з метою нацiонального визволення була з’ясована наступним чином. Католикiв зобов’язувала лояльнiсть супроти державної влади. Однак, якщо суспiльно-полiтичний лад не вiдповiдав засадам християнської моралi i загальним спiльним iнтересам усiх громадян держави, то громадяни, у випадку вiдсутностi iнших засобiв, мали право шляхом збройного повстання виступити проти державної влади з метою вiдновлення справедливостi. В останньому положеннi збройна нацiонально-визвольна боротьба, як вияв самооборони громадян проти насильства держави, знаходила виправдання у свiтлi християнської етики та соцiальної доктрини Церкви [41: 65-71]. В енциклiцi папи Лева ХІІІ "Diuturnum illud" 1881 р., визначальному правовому документi Католицької Церкви, з цього приводу було сказано: "Керманичi держав, яких воля стоїть в суперечности з волею й правами Бога, переступають межi своєї влади. Вiдтодi їх влада тратить обов’язуючу силу…" [59].
Вiдомi греко-католицькi iдеологи, публiцисти, зокрема о. д-р Микола Конрад [19;10], о. д-р Констянтин Чехович [52: 22-23], о. Йосип Осташевський [30], у своїх статтях також стверджували, що в разi неминучостi збройна боротьба в оборонi нацiональних iнтересiв, за нацiональне визволення допускається християнською етикою i суспiльною наукою Церкви.
Керуючись такими засадами, в часi першої свiтової вiйни Бельгiйська католицька Церква на чолi з кардиналом Мерсьє та Польська католицька Церква на чолi з єпископом Бандурським благословили збройний нацiонально-визвольний рух. До речi, подiбним чином в 1918-19 рр. ГКЦ на чолi з митрополитом Шептицьким духовно благословила воїнiв Української галицької армiї на збройний захист своєї батькiвщини проти польської агресiї [37].
визволення. Наведена вище вiдмiннiсть позицiй Церкви є вiдповiдною вiдмiнностi державно-полiтичних ситуацiй, в яких цi позицiї були проголошенi. Можна припустити, що тогочасна позицiя Церкви щодо застосування збройних засобiв з метою нацiонального визволення зумовлювалась не лише релiгiйними а й полiтичними причинами.
Церкви дотримуватись полiтичної лояльностi до дiючого державного режиму та репресивним тиском польського уряду, але також рацiональним полiтичним розрахунком. Єпископи ГКЦ, правдоподiбно, вважали, що галицькi українцi найближчим часом не мають шансiв шляхом збройного повстання вибороти державну незалежнiсть, з огляду на очевидну вiйськово-полiтичну перевагу Польщi та iснуючу несприятливу мiжнародну ситуацiю. Ще гiршим варiантом для галицьких українцiв анiж польську окупацiю, у випадку потенцiйного розвалу Польської держави, вони вважали загрозу захоплення Галичини атеїстичним бiльшовицьким режимом. Тому єпископи вiдстоювали легальний, парламентський шлях захисту нацiональних iнтересiв галицьких українцiв в межах полiтичної системи Польщi i вбачали можливiсть мiжнацiонального примирення полякiв та українцiв у пошуку компромiсу на основi спiльних для обох народiв християнських вартостей [14: 41].
"Ми не смiємо зречися iдеї власної держави, але не смiємо також її будувати тiльки в фантазiї, без вiдповiдного приготування i вiдповiдних сил… Сяк чи так ми таки опинилися б у чужiй державi, бо не змогли би створити так сильної держави, яка могла би припинити наїзд сеї чи другої сусiдки… Практичний розум каже нам, що стоячи на ґрунтi повної лояльностi, маємо тим самим право домагатися вiд держави всiх нам належних i конечних прав до правдивого нашого культурного розвитку… Всякого рода тайнi органiзацiї й саботажi може якраз на руку шовiнiстичним чинникам польської суспiльности, щоб мати притоку до бiльших репресiй…" [46: 11,26-31]. "Поляки чейже не дадуться вистрiляти як воробцi, а як сильнiшi пiд кождим оглядом зареагують i нас до решти згноблять" [47: 170]. В 30 рр. єпископ Хомишин був неформальним провiдником та фундатором Української католицької народної партiї (пiзнiша назва цiєї партiї - Українська народна Обнова), яка вiдстоювала створення української територiальної автономiї в межах Польської держави.
членiв в серединi 30 рр. [28: 273-74]
Дiячi ОУН, якi вважали збройну боротьбу єдиним справжнiм шляхом до нацiонального визволення, гостро засуджували протиреволюцiйну, протитерористичну позицiю духовенства як шкiдливу для українських нацiональних iнтересiв. Вони прилюдно трактували її як полiтично, а не релiгiйно вмотивовану, та в своїй сутi угодовську щодо Польської держави.
В 1932 р. в пресовому органi ОУН "Український голос" з цього приводу було сказано: "Ми за клич: Добро Церкви - добро Нацiї! - але рiшучо поборюємо i поборюватимемо всякi намагання втягнути Церкву до реально-автономiчної гри рiжних обмежених умово фiлiстрiв й духових рабiв…" ОУН вимагала вiд Церкви повної пiдтримки своєї революцiйної позицiї в нацiонально-визвольнiй боротьбi: "В час, коли якраз добро нацiї вимагає спрямування усiх творчих сил в напрямi боротьби за пiдстави i цiли їх творчого буття єдиноправильним i єдиноможливим шляхом, вказуваним українськими нацiоналiстами, то Церква, пiд загрозою звернення народних мас проти неї, не смiє ступати на шлях дефетизму i повної капiтуляцiї, шумно названих "реальною полiтикою"… Церква повинна стати защитницею i пропагаторкою визвольницької iдеї з-пiд крiвавого большевицького чи iншого супостата, активним спiвтворцем у нацiонально-державному будiвництвi" [59].
Суперечностi мiж ГКЦ i ОУН в мiжвоєнний перiод щодо виправданостi застосування збройної терористичної боротьби як засобу нацiонального визволення мали всi ознаки не так полiтичного, як iдеологiчного протистояння. Кожна iз сторiн протистояння, а перш за все Церква, намагалась обґрунтувати свою полiтичну позицiю авторитетними свiтоглядними i етичними засадами християнської релiгiї.
На iснуваннi суттєвих свiтоглядних i етичних розбiжностей мiж Греко-Католицькою Церквою i радикально-нацiоналiстичною течiєю та, ширше, мiж християнством i радикальним нацiоналiзмом в мiжвоєнний перiод особливо наголошували представники Церкви, тодi як радикальнi нацiоналiсти переважно заперечували їх.
"мета виправдовує засоби", "пересадний" i "шкiдливий" патрiотизм. Щодо цього митрополит Шептицький зазначав: "Божий закон не був би Божим, якщо який-небудь полiтичний огляд мiг би спинювати його силу… Наука, що вiд усiх обов’язкiв увiльнює i всi злочини позволяє на службi Батькiвщинi, - це наука тим страшнiша i тим небезпечнiша, чим бiльше може видаватися гарною i благородною. Така наука в наших часах баламутить i зводить на бездорiжжя нашу молодь" [54].
З свого боку, дiячi ОУН однозначно вiдкидали такi звинувачення Церкви як неправдивi та полiтично умотивованi: "Католицька наука розгрiшає нацiональний i соцiальний спротив. І тому говорити, що нiбито засади українського нацiоналiзму незгiднi з католицькою релiгiєю, можуть лише iґноранти i невдачники, що <..> надуживають плащика католицизму для прикриття наготи своєї вбогої душi фiлiстра, бажання вигоди (опортунiзм), наживи…" [59]. Протилежно, оунiвцi проголошували збройну боротьбу вiрним способом виконання особою свого християнського обов’язку перед Батькiвщиною. В 1932 роцi в пiдпiльному "Бюлетенi Крайової екзекутиви ОУН" щодо цього зазначалося: "Одиницi, гинучи i т. п. за спiльноту, сповняють своє завдання тут, ради осягнення iдеалу там… «А гинуть люди?», «Вбивства?!» Це не важно! Це тiльки форми боротьби!.. «Не мир, а меч принiс я вам» - сказав Христос i тими словами перевищив усе й перекреслив усе: спокiй, вiчний мир i тим подiбнi нiсенiтницi" [16].
окупацiї Бельгiї пiд час Першої свiтової вiйни своїми пастирськими посланнями пiдтримував бельгiйський нацiонально-визвольний збройний опiр та проголосив патрiотизм найвищим виявом християнської чесноти милосердя [2]. Донцов вказував галицьким українцям на цей чужонацiональний досвiд узгодження християнства i нацiоналiзму, Церкви i нацiонального руху як на приклад, що має бути наслiдуваний українськими християнськими Церквами та перш за все ГКЦ в Галичинi. На жаль, зазначав Донцов, греко-католицькому духовенству бракує "власних кардиналiв Мерсiє", i закликав "не йти за гробами повапненими i розрiзняти науку Церкви" вiд угодовської позицiї греко-католицького духовенства, яка з першою немає нiчого спiльного [9: 276,286].
за все вбачало i засуджувало в них тенденцiю до абсолютизацiї вартостi нацiї, ставлення нацiї та її iнтересiв найвищим критерiєм моралi та свiтогляду. В цьому вони вбачали пiдваження i заперечення безумовного авторитету свiтоглядних та етичних засад християнської релiгiї, якi мають безроздiльно панувати в усiх сферах життя особи i суспiльства. Єпископ Григорiй Хомишин з цього приводу зазначав: "Правдивiй <..> любвi свого народу рiзко противиться нацiоналiзм, видумка послiднiх часiв, що ставить нарiд як найвисшого суверена, детронiзує абсолютний авторитет Бога, нехтує незломнi засади об’явленої надприродної вiри, <..> впроваджує горячку шовiнiзму… Сей звихнений, шкiдливий i затроєний нацiоналiзм став у нас новою релiгiєю, подiбно як у большевикiв матерiалiзм. "Україна понад все" - се догма нашого нацiоналiзму. Справи вiри, Церкви i релiгiї не мають взагалi значiння, або зiйшли на другий плян, з ласки ще толерованi по традицiї або звичаю…" [47: 8,16]
Ідеологiя нацiоналiзму, покладена в основу полiтичної програми Органiзацiї українських нацiоналiстiв, справдi була близькою до абсолютизацiї нацiї як найвищої суспiльної i загалом людської вартостi та її iнтересiв, вiдтак мала тенденцiю до релятивiзацiї усiх iнших позанацiональних вартостей: особистих, групових, чужонацiональних iнтересiв та понаднацiональних унiверсальних засад. ОУН вiдстоювала необхiднiсть застосування будь-яких ефективних засобiв для здобуття нацiональної державностi. В програмних постановах Першого Великого Збору ОУН з 1929 р. зокрема проголошувалось: "Українська Нацiя є вихiдне заложення кожної чинностi та метове назначення кожного прямування українського нацiоналiзму… Нацiя є найвищий тип людської спiльноти… На шляху власного самоздiйснення в формi найбiльшої iнтенсивностi iсторичного значення нацiя чисельно збiльшує запас своїх бiофiзичних сил на поширенiй рiвночасно територiальнiй базi…" [31: 3-4,3-47; 24; 28; 58]
"10 заповiдей українського нацiоналiста", офiцiйного свiтоглядного i етичного кодексу члена ОУН, зокрема, наказували: "Не завагаєшся поповнити найбiльшого злочину, якщо цього вимагає добро справи" (7 заповiдь); "Змагатимеш до поширення сили, слави, багатства й простору Української держави навiть шляхом поневолення чужинцiв" (10 заповiдь) [28: 126-127].
Розробка i популяризацiя iдеологiї радикального нацiоналiзму в Галичинi в 20-30 рр. великою мiрою була заслугою дiяльностi Дмитра Донцова. В 20 рр. вiн розвинув власну iдеологiчну концепцiю "чинного нацiоналiзму", яка суттєво вплинула формування iдеологiї ОУН та свiтогляду бiльшостi провiдних членiв органiзацiї в мiжвоєнний перiод. Щодо ролi Донцова у формуваннi ОУН один з тогочасних провiдних членiв органiзацiї Степан Ленкавський пiзнiше згадував: "Щоб протиставитись ворожiй iдеологiї i полiтичним концепцiям легальних партiй, новий полiтичний рух, пiд дуже мiцним впливом Дмитра Донцова, знайшов головнi напрямнi передусiм нової нацiоналiстичної iдеологiї…" [22: 406].
"Чинний нацiоналiзм" Донцова абсолютизував нацiональну спiльноту та iдею її всестороннього необмеженого саморозвитку. Донцов стверджував: "Нацiональна iдея, що хоче жити, має одверто голосити свiй остаточний iдеал власновладства супроти зовнiшнiх, так як проти внутрiшнiх сил, що сковують її енергiю… На те все треба глядiти з точки зору власновладства i могутностi нацiї… [8: 327-8]. Добре є все, що змiцнює силу нацiї, зле, що таку силу пiдриває... [8: 269-70].
Головними пiдставами "чинного нацiоналiзму" Донцов проголосив "волю нацiї до життя, до влади, до експансiї", "стремлiння до боротьби та свiдомiсть її конечностi", "аморальнiсть" та "творче насильство" "iнiцiативної меншостi", що творить iсторiю. Свiтоглядне та етичне ядро "чинного нацiоналiзму" складають в основному ключовi елементи фiлософських теорiй А. Шопенгауера, Ф. Нiцше та соцiал-дарвiнiзму. [8: 209-300; 36].
Ідеологiчна концепцiя "чинного нацiоналiзму" Донцова стала об’єктом особливо категоричного багаторiчного поборювання ГКЦ та католицької суспiльної течiї на сторiнках перiодики. Один з їх представникiв в 1934 роцi дав iдеологiї Донцова таку прилюдну характеристику: "Злочинний нiцшеанський свiтогляд ширить отой iдеолог пiд фiрмою нацiоналiзму. Нi, його нацiоналiзм - це не є нацiоналiзм, а щось якраз протилежне. Справжнiй нацiоналiзм - <..> сполука релiгiйних почувань з нацiональними, а не ставлення мiж ними вражди, це пiднесення особистої й громадської моралi на найвищий рiвень, а не аморальнiсть у всiх дiяннях, <..> це свiтогляд з Богом i його заповiдями, бо тiльки такий свiтогляд може справдi обновити й вiдродити Нацiю" [43: 72-73].
Дмитро Донцов, незважаючи на тривале пропагування цiннiсно таки чужого, в певних засадах, християнству "чинного нацiоналiзму", одночасно пiдкреслював необхiднiсть зближення мiж Церквою i нацiоналiзмом, оскiльки: "Похiд проти Церкви є рiвночасно i похiд проти нацiї", а "Церквi потрiбне збереження вiдпорної сили нацiї" [10: 80].
В 1937 роцi у "Вiстнику", журналi редагованому Донцовим, була вмiщена така реакцiя на закиди греко-католицьких критикiв щодо протихристиянського змiсту деяких теоретичних засад та практичних заходiв радикально-нацiоналiстичного руху: "На нацiоналiзм кинена анатема <..> з неодних солодких уст проповiдника i моралiста… В чiм мiзернiсть i обридливiсть отої фiлософiї? Просто: вiзантiйцi (чит. толстовцi), чи вони "православнi" чи "католики" - чужi християнiзмовi, чужi католицизмовi (захiдному) i чужi всякiй Божеськiй вiрi… Вони нi християни, нi патрiоти." Автор цiєї статтi, М. Сухий (можливо, це псевдонiм самого Донцова), так розв’язував проблему спiввiдношення християнської релiгiї i нацiоналiзму: "Чи тут є що годити? Нi. Тут можна виклясти як Новозорянський змiй або вiрити, т. зн. [тo значить] бути i християнином i нацiоналiстом нерозривно в серцi… Роздiлу на двi вiри нема. Є тiльки двi форми здiйснювання волi Бога мiж нами…" [38: 76]
Програма ОУН в релiгiйному питаннi декларувала свободу релiгiйної совiстi, хоч i виступала за утворення самостiйної української нацiональної Церкви та обмеження свободи освiтньої дiяльностi конфесiй, що проявляють денацiоналiзуючi впливи [31: 14-15]. При характеристицi ставлення ОУН до християнської релiгiї та українських традицiйних Церков важливо враховувати вже згаданий вище факт, що багато провiдних членiв органiзацiї були синами греко-католицьких священникiв i тому Церква мала суттєвий вплив на формування їхнього свiтогляду.
Дiячi ОУН намагались пiдкреслювати вiдповiднiсть iдеологiї нацiоналiзму засадам християнської релiгiї. Зокрема, євангельське твердження Христа: "Бiльшої вiд цiєї любовi нiхто не має, як та, коли хто життя своє кладе за друзiв" - популяризувалося ними як християнське обґрунтування нацiоналiзму [6: 54].
З другого боку, оунiвцi намагались популяризувати таке розумiння релiгiї, християнства та його спiввiдношення з нацiоналiзмом, в якому особлива, а деколи навiть головна вага надавалася нацiї та нацiоналiзму. Зокрема, в 1932 р. в пiдпiльному "Бюлетенi Крайової екзекутиви ОУН" в Галичинi проголошувалось таке спiввiдношення християнства i нацiоналiзму: "Нацiя - найвища колективна воля, <..> єдиний, найвищий синонiм волi Абсолюта… Всецiле вiддання одиницi iдеї збереження i охорони збiрноти нацiї - це найкращий шлях як особистого вдовiлля тут, так i осягнення найвищого iдеалу християнського життя…Через нацiоналiзм до Абсолюта! Отже цих двох понять - нацiоналiзму i релiгiї не вiдмежовуємо, а навпаки, зiдентифiковуємо…" [16].
В цьому ж 1932 р. в головному пресовому органi ОУН "Розбудовi нацiї" з цього приводу було сказано: "Релiгiйний iнстинкт є вроджений усiм народам, але форма в яку вiн виливається є витвором людей… Кожна нацiя вiдчуває релiгiйнi поняття на свiй лад… Обов’язком Церкви є сповнятись нацiональним змiстом i признати нацiональну досконалiсть за один етап до досконалостi вiчної" [25: 281].
Тогочасна популярнiсть такого свiтоглядного розумiння спiввiдношення християнської релiгiї та нацiоналiзму серед членiв ОУН в 1933 р. була вiдображена у змiстi одної з резолюцiй ІV всестудентського конгресу у Львовi, загального з’їзду українського студентства на територiї Польщi. В нiй українське студентство, що в своїй бiльшостi перебувало пiд iдеологiчним i органiзацiйним впливом ОУН, проголошувало: "Українське студентство кладе в основу свого вiдношення до християнської релiгiї взагалi i до католицької зосiбна засади iдеологiї українського нацiоналiзму… Християнська релiгiя <..> має великi морально-духовнi вартостi, <..> коли їх будеться розумiти й оцiнювати пiд кутом добра української нацiї" [40]. Ця студентська резолюцiя викликала категоричне засудження духовенства ГКЦ: "Ставити засади iдеологiї українського "нацiоналiзму" як основу вiдношення <..> до християнської релiгiї <..> в оцiнюваннi не по думцi Католицької Христової Церкви, лише пiд кутом добра українського народу в розумiннi того ж "нацiоналiзму", є явним безбожництвом; бо це значить ставити нацiю понад Бога, а не Бога понад нацiю…" [18].
Андрея Шептицького розвинули та популяризували в мiжвоєнний перiод iдеологiчну концепцiю "християнського нацiоналiзму" чи "християнського патрiотизму".
В 30 рр. "християнський нацiоналiзм", за активної пiдтримки духовенства, поступово розвивався в напрямку перетворення з iдеологiчної концепцiї з незначною кiлькiстю прихильникiв, переважно iнтелектуалiв, у ширшу iдеологiчну та органiзацiйну течiю в межах католицького суспiльного руху в Галичинi в цiлому. В 1933 р. "християнсько-нацiоналiстичний свiтогляд" був проголошений офiцiйною iдеологiчною платформою "Католицької Акцiї Української Молодi" (далi - КАУМ) (з 1937 р. - КАУМ "Орли"), найпотужнiшої молодiжної органiзацiї католицької течiї в Галичинi [32: 38].
Ідеологiчна концепцiя "християнського нацiоналiзму" проголошувала християнську релiгiю, християнський свiтогляд та етику найвищим добром нацiї, єдиною основою для її державного вiдродження i розвитку, а нацiю - найвищою iз земних вартостей. Ідеологи "християнського нацiоналiзму", спираючись на думки християнських теологiв, св. Августина та св. Томи Аквiнського засновували нацiоналiзм на християнськiй заповiдi любовi ближнього, з якої походить обов’язок полiпшити долю найближчих ближнiх, себто членiв того самого народу, мешканцiв тiєї самої землi, боронити їх вiд небезпек навiть своїм життям, радiсно вмирати "за друзi своя" [17: 18-20].
"християнсько-нацiоналiстичного свiтогляду": "Сполука цих двох елементiв уявляє собою величню синтезу любови Бога й України та пiдпорядкування всього iншого цим двом вартостям. Очевидно правильний iєрархiчний порядок вартостей є з’ясований християнською етикою… Серед усiх дочасних природних вартостей нацiя займає перше мiсце, а її iнтерес є важнiший вiд iнших… Християнсько-нацiоналiстичний свiтогляд <..> заступає органiчну будову людської суспiльности та ясно означує соцiологiчний порядок: одиниця, родина, нацiя, людство…" [15].
Отець Гавриїл Костельник, доктор богослов’я, окреслюючи проблеми спiввiдношення нацiоналiзму i християнства та спiввiдношення в iдеологiї нацiоналiзму свiтоглядних, етичних та суспiльно-полiтичних засад, в 1935 р. писав: "В останньому десятилiттi теперiшнього столiття витворився, а властиво щойно витворюється подекуди в Європi неонацiоналiзм (фашизм в Італiї, гiтлеризм в Нiмеччинi, донцовiзм у нас). Цей нацiоналiзм має свою власну метафiзику i свою власну полiтику… Метафiзика речникiв неонацiоналiзму, коли добре їй приглянутися, показується як нехристиянська, а навiть поганська. Чисто релiгiйнi, скажемо тут, небеснi вартостi, вона бере тiльки як один iз засобiв до осягнення нацiональних цiлей… Але ж ця неонацiоналiстична метафiзика сама не є нацiоналiзмом, не є конститутивним складником нацiоналiзму, бо таким може бути тiльки якась така прикмета, що є спiльна бодай моральному загаловi даного народу… Отже в рядах нацiоналiстiв дiйсно можуть бути члени зо справжньою християнською, чи навiть католицькою вiрою… Для здорового нацiоналiзму, як взагалi для життя, не може бути кращої i могутнiшої релiгiйно-моральної метафiзики як Христова вiра i етика…" [21: 104]
Суперечностi позицiй Греко-Католицької Церкви i ОУН в першiй половинi 30 рр. спричинили досить гостре протистояння мiж ними в боротьбi за вплив на суспiльство, i особливо на молодь, яке вийшло за межi полемiки в перiодицi.
Зокрема, в 1933 р. ОУН проголосила бойкот органiзованого Церквою масового з’їзду української молодi "Українська молодь Христовi" у Львовi, з нагоди 1900 рiчницi воскресiння Христа. Безпосередньою метою цього з’їзду було утворення молодiжної католицької органiзацiї КАУМ. Це мало сприяти посиленню впливу ГКЦ на тогочасну українську молодь, яка в мiжвоєнний перiод була головним джерелом кадрiв керiвного i низового рiвня для ОУН. В умовах гострих суперечностей з Церквою та легалiстичним напрямком в українському нацiональному русi щодо застосування збройного терору i здiйснення революцiйного шляху нацiонального визволення, провiд ОУН в Галичинi вирiшив вiдкрито протиставитись таким намiрам духовенства i бойкотувати з’їзд як полiтичний захiд, що спрямований на змiцнення угодовських настроїв серед галицьких українцiв.
Бойкот з’їзду "Українська молодь Христовi" в своїй бiльшостi пiдтримало тогочасне українське студентство, яке в перебувало пiд впливом ОУН. В прийнятих резолюцiях IV Всестудентського конгресу українських студентiв в Польщi щодо бойкоту цього з’їзду мiж iншим стверджувалось: "Український католицизм як суспiльно-полiтичний рух <..> не вiдповiдає дiйсним потребам та вимогам української нацiї, та загально в своїх суспiльно-полiтичних потягненнях є шкiдливий" [40].
"релiгiйно-нацiональнiй манiфестацiї" i тим довести, що "наш нацiоналiзм немає нiчого спiльного з большевицьким безбожництвом комсомолу" [20]. Частина духовенства та католицького суспiльного руху трактували бойкот ОУН з’їзду як вияв її загалом протирелiгiйної та протикатолицької позицiї та можливу провокацiю комунiстiв [26]. Пiд їх впливом конфлiкт мiж Церквою i ОУН щодо з’їзду "Українська молодь Христовi" на значну частину галицьких українцiв справив дуже негативне враження як спровокований нерозважливою нацiоналiстичною молоддю прояв можливого загрозливого свiтоглядно-релiгiйного протистояння в українському суспiльствi.
Проголошення ОУН бойкоту органiзованого Церквою з’їзду молодi не вплинуло суттєво на його масовiсть та в цiлому успiшний перебiг. Проведення з’їзду, у якому взяло участь близько 100 тис. осiб, пiдтримала переважна бiльшiсть громадських i полiтичних органiзацiй галицького суспiльства. "Українська молодь Христовi" стала демонстрацiєю потужних органiзацiйних можливостей ГКЦ та її високого, заснованого на релiгiйних почуттях, суспiльного впливу, з яким складно конкурувати iншим, i в тому числi полiтичним органiзацiям [29].
"Українська молодь Христовi", пiшло на спад.
на тривалий час була припинена i до кiнця 30 рр. нiколи не досягала попереднього рiвня. Внаслiдок цього суперечнiсть мiж Церквою i дiячами ОУН щодо застосування збройного терору втратила свою попередню гостроту. Тим бiльше, що ОУН, як показав розвиток її протистояння з польською державою в 30 рр., в той час виявилась насправдi неготовою до успiшного здiйснення революцiйної тактики для здобуття нацiонального визволення [28].
чи полiтичних цiлей та iнтересiв українського суспiльства в Галичинi в цiлому. Вiдкритий конфлiкт в 1933 р. навколо з’їзду "Українська молодь Христовi" дав нагоду кожнiй з сторiн, а перш за все ОУН, вiдчути можливiсть його негативного впливу на ступiнь власного суспiльно-полiтичного авторитету серед галицьких українцiв.
Тимчасовiсть рiзкого протистояння мiж Церквою i радикальними нацiоналiстами вирiшальною мiрою зумовлювалась самим змiстом суперечностей мiж ними. Цi суперечностi, на нашу думку, незважаючи на їх об’єктивне пiдґрунтя та видиму категоричнiсть, мали все-таки тактичний, а не стратегiчний, антагонiстичний характер. І Церква, i ОУН в цiлому взаємно визнавали i пiдтримували головнi вартостi та цiлi кожної з сторiн: iдею української нацiональної державностi та засади християнської релiгiї та традицiйних Церков. Їм обом було притаманне переконання про засадничу єднiсть Церкви i нацiї та хибнiсть шляху, спрямованого на протистояння мiж ними. На цьому тлi iснуючi розбiжностi мiж обома сторонами справдi були другорядними i не настiльки суттєвими, щоби привести до повного i тривалого протистояння та розiрвання будь-яких позитивних вiдносин мiж ними. Однак цi суперечностi були достатньо суттєвими, щоб через вiдкрите, переважно полемiчне протистояння значною мiрою каталiзувати процеси узгодження вiдмiнних засад i позицiй Церкви i ОУН.
Зокрема, розвиток "християнського нацiоналiзму" в 30 рр. великою мiрою був реакцiєю Греко-Католицької Церкви на рiст впливу радикально-нацiоналiстичного руху серед галицьких українцiв. Це можна оцiнювати не тiльки як прояв намагання духовенства протиставитися поширенню впливу ОУН, а й як крок ГКЦ назустрiч українському нацiоналiзму в цiлому, як прояв визнання нею головних засад нацiоналiстичної iдеологiї та їх засадничої узгоджуваностi iз засадами християнської релiгiї. Важливо зазначити, що iдеологи "християнського нацiоналiзму", подiбно як значна частина греко-католицького духовенства в 30 рр., виразно вiдстоювали християнське право народу на збройний захист своїх нацiональних iнтересiв: "Християнська етика дозволяє справедливу вiйну. Подiбно як в оборонi особистої власности i чести можна уживати засобiв фiзичної сили, так само в оборонi нацiї i в оборонi Божої справи" [52: 23]. Цим теоретичним визнанням вони сприяли усуненню чи не головної причини конфлiкту мiж Церквою i ОУН - суперечностi щодо правомiрностi i моральностi застосування збройного терору як засобу нацiонального визволення.
З iншого боку, є пiдстави стверджувати, що впродовж 30 рр. радикальнi нацiоналiсти, можливо також пiд впливом греко-католицької критики, поступово еволюцiонували в бiк бiльшої iдеологiчної вiдповiдностi засадам християнської релiгiї. Важливим чинником в цьому було усвiдомлення ними великої ваги традицiйних християнських Церков в суспiльному життi українцiв, а вiдтак - в процесi нацiонального визволення. Зокрема, Дмитро Донцов наприкiнцi 30 рр. розвинув нову iдеологiчну концепцiю нацiоналiзму - "нацiонального традицiоналiзму". В нiй традицiйна християнська релiгiя та Церква займають мiсце головних духовних джерел нацiонального руху та життя українського народу. У основу оновленої iдеологiї нацiоналiзму Донцова були покладенi свiтогляднi та етичнi засади християнської Церкви княжих i козацьких часiв, коли Церква i народи не тiльки словом, а й мечем вiдстоювали Божу i свою нацiональну правду [7: 47].
"10 заповiдей українського нацiоналiста", офiцiйного свiтоглядного i етичного кодексу члена ОУН, яке вiдбулося за рiзними свiдченнями в другiй половинi 30 рр. на початку 40 рр. Зокрема, в "Сьомiй заповiдi" - "Не завагаєшся поповнити найбiльшого злочину, якщо цього вимагає добро справи" слова "найбiльший злочин" були замiненi словами "найнебезпечнiший чин" [28: 126-127].
Значущим для оцiнки атмосфери взаємин ГКЦ та ОУН в другiй половинi 30 рр. видається той факт, що полковник Андрiй Мельник, який очолив ОУН в 1939 р., попередньо кiлька рокiв був провiдником органiзацiї КАУМ "Орли", яка вела свою дiяльнiсть пiд загальним керiвництвом митрополита Шептицького на засадах "християнського нацiоналiзму" [11].
Напруження у взаєминах Греко-Католицької Церкви i українського нацiонального руху в 20-30 рр. були виявом складного процесу спiввiдношення та взаємоузгодження позицiй обох сторiн, їх iдеологiчних засад, цiлей, iнтересiв та їх мiсця в тогочасному суспiльно-полiтичному життi галицьких українцiв. Характерно, що унаочнюють труднощi цього процесу непростi взаємини мiж полярними та радикальними течiями i групами, що iснували в дослiджуваний перiод в межах кожної iз сторiн: i Церкви, i нацiонального руху.
Важливо зазначити, що український досвiд в цьому питаннi не є унiкальним. В iсторiї бiльшостi європейських народiв впродовж ХІХ-ХХ ст. були моменти, позначенi ростом суперечностей i протистоянням мiж Католицькою Церквою i нацiоналiстичними рухами. В 20-30 рр., зокрема, в дусi гострого протистояння розвивались вiдносини мiж Католицькою Церквою i фашизмом в Італiї, та Католицькою Церквою i нацiонал-соцiалiзмом в Нiмеччинi. Цi конфлiкти, до речi, мали певний вiдгомiн в Галичинi i частково могли впливати на тогочасний розвиток взаємин ГКЦ i ОУН.
Суперечностi i протистояння мiж Церквою та радикально-нацiоналiстичною течiєю в мiжвоєнний перiод, поза сумнiвом, не могли пiдiрвати переважно позитивний характер тогочасних взаємин мiж Греко-Католицькою Церквою i українським нацiональним рухом в Галичинi, зумовлений цiлим комплексом чинникiв як нацiонально-полiтичного, так i релiгiйно-конфесiйного змiсту, окреслених на початку цiєї статтi. Як вже було сказано, греко-католицизм та українська нацiональна iдея складали основу тогочасної iдентичностi галицьких українцiв i взаємопосилювали одне одного у їх протистояннi з iншими нацiональними та конфесiйними спiльнотами. Це зумовлювало стабiльну близькiсть iнтересiв Церкви i нацiонального руху та спонукало їх до порозумiння i спiвпрацi навiть за умови значних розбiжностей. Мабуть, обставини українського нацiонального iснування пiд владою Польщi в мiжвоєнний перiод не були вкрай ворожими, якщо допускали можливiсть iснування значних суперечностей i прилюдного протистояння у взаєминах мiж ГКЦ та ОУН. В наступне десятилiття, 40 рр., в суворих умовах нацiонального виживання та опору українцiв жорстоким нацистському та комунiстичному режимам, цi проблеми виразно втратили актуальнiсть. В боротьбi з безбожницьким московським большевизмом ГКЦ i ОУН мiцно поєднали свої зусилля. В 1940-50 рр. значна кiлькiсть греко-католицьких священникiв були вiйськовими капеланами в Українськiй Повстанськiй Армiї. ОУН дiєво виступила проти насильної лiквiдацiї московським режимом ГКЦ i пiдтримувала греко-католицьке духовенство, яке було примушене вести свою душпастирську дiяльнiсть у пiдпiллi.
Джерела та лiтература
Варнак Д. Кардинал Мерсiє - оборонець народу // Книгозбiрня Вiстника. - Львiв, 1935. - №1(5). - 67 с.
Великий А. З лiтопису Християнської України. - Рим: Вид-во оо. Василiян, 1977. - Т.ІХ. - 304 с.
Грицак Я. Нарис iсторiї України. Формування модерної української нацiї ХІХ-ХХ столiття. - Київ: Генеза, 1996. - 356 с.
Д. Ш. Мораль християнiзму й нацiоналiзму // Хрест Меча. - 1937. - Ч. 2-3.
Донцов Д. Нацiоналiзм. - Лондон; Торонто: Українська видавнича спiлка, 1966. - 363 с.
З життя "Орлiв" // Українське юнацтво. - 1939. - Ч. 1.
Зайцев О. Фашизм i український нацiоналiзм (20-30-тi рр.) // Ї. Правi та Європа - 2000. - Ч. 16. - С. 86-104.
Зємба А. Митрополит Андрiй Шептицький i уряд другої Речi Посполитої Польщi у 1923-1939 рр. // Метрополiя Нью Йорку слузi Божому Андреєвi у п’ятидесятирiччя його смерти. Ред. М. Галiв. - Нью Йорк, 1996. - С. 36-54.
Ідеологiчнi напрямнi Католицької акцiї української молодi // Готовсь. - 1935. - Ч. 8.
Іполiт. Нацiоналiзм i релiгiя // Бюлетень Крайової екзекутиви ОУН. - 1932. - Ч. 7-8.
Конрад М. До Українського Католицького Студентства // Мета. - 1933. - Ч. 14.
Конрад М. Нацiоналiзм i католицизм. - Львiв: Бiблiотека УКС, 1934. - 45 с.
Конрад М. Поклик до Українського Католицького Студентства всiх висших шкiл у Львовi // Мета. - 1933. - Ч. 12.
Костельник Г. Змагання нової генерацiї за новий лад // Українське юнацтво. - 1935. - Ч. 7-8.
Лисяк-Рудницький І. Напрями української полiтичної думки // Лисяк-Рудницький І. Історичнi есе. - Київ: Основи, 1994. - Т. 2. - С. 59-81.
Манiвцi "боротьби за володiння душами" // Мета. - 1933. - Ч. 36.
Матла З. Митрополит Шептицький i українське пiдпiлля // Визвольний шлях. - 1984. - С. 1452-1455.
Мiрчук П. Нарис iсторiї органiзацiї українських нацiоналiстiв. - Мюнхен; Лондон; Нью-Йорк: Українське видавництво, 1968. - 639 с.
Нацiонально-релiгiйна манiфестацiя // Дiло. - 1933. - Ч. 115.
Осташевський Й. Нацiоналiзм католикiв // Мета. - 1937. - №15.
ОУН в свiтлi постанов Великих Зборiв, Конференцiй та iнших документiв з боротьби 1929-1955 р. - б. м., 1955. - 368 с.
Правильники для парохiяльного кружка КАУМ i його вiддiлiв. - Львiв, 1933. - 52 с.
Свiдзинський А. Це складне нацiональне питання. - Київ: Вид-во iм. О. Телiги, 1994. - 68 с.
Слiпий Й. Шляхом обнови. - Львiв, 1928. - 106 с.
Смiт Е. Д. Нацiональна iдентичнiсть. - Київ: Основи, 1994. - 222 с.
Сосновський М. Дмитро Донцов. Полiтичний портрет. - Нью Йорк; Торонто, 1974. - 419 с.
Сухий М. Рецензiя на Дмитра Штикала "Над свiтом сяє хрест меча". / Бiблiографiя // Вiстник. - 1937. - Ч. 1. - С. 76-77.
Тожецький Р. Митрополит Андрей Шептицький i нацiональнi проблеми // Варшавськi українознавчi записки. - Варшава, 1989. - Зошит 1. - С. 194-207.
Три студентськi анкети у Львовi // Наш клич. - 1933. - Ч. 1.
Українська суспiльно-полiтична думка у ХХ столiттi. Упорядкували Т. Гунчак i Р. Сольчаник. - б. м.: Сучаснiсть, 1983. - Т. 2. -426 с.
Фавнiзацiя українцiв i український контрнацiоналiзм // Дзвони. - 1934. - Ч. 1. - С. 72-73.
Химка І. -П. Релiгiя i нацiональнiсть на Українi. ІІ половина XVIII-XX столiття // Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The foundations of historiсal and cultural traditions in East Central Europe. - Lublin; Rome: Institute of East Central Europe, 1994. - С. 198-210.
Целевич В. Народ, нацiя, держава. - Львiв: Бiблiотека УНДО, 1934. - 116 с.
Церква i суспiльне питання. Митрополит Андрей Шептицький: життя i дiяльнiсть. Документи i матерiали. 1899-1944. За ред. А. Кравчука. - Львiв, 1998. - Т. 2. - Кн. 1-2. - 1090 с.
"Обнови", 1939. - 32 с.
Швагуляк М. Суспiльно-полiтична ситуацiя у Захiднiй Українi на початку 30-х рокiв ХХ столiття. // Записки НТШ. - Львiв, 1991. - Т. ССХХІІ. - С. 111-46.
Шептицький А. Безбожнiсть i аморальнiсть // Христос наша сила. - 1933. - 2. 07.
Budurowych B. Sheptyts’kyi and Ukrainian National Movement after 1914 // Morality and Reality. - Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University оf Alberta, 1989. - P. 47-75.
Krawchuk A. Christian Social Ethics. The Legacy of Andrei Sheptyts’kyi. - Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University оf Alberta, 1997. - 459 р.
Motyl A. The Turn to the Right: The Ideological Origins and Developments of Ukrainian Nationalism, 1919-29. - Boulder, 1980. - 212 p.
Quo vadis?… // Український голос. - 1932. - Ч. 28.
| 
