Традицiйнi зимовi календарнi обряди як об’єкт етнолiнгвiстичного дослiдження
Мiнiстерство освiти i науки України
Житомирський державний унiверситет iменi Івана Франка
Кафедра української мови
Номiнацiятрадицiйних календарних
зимових обрядiвОвруцького району Житомирської областi
в етнолiнгвiстичному аспектi
Дипломна робота з української мови
(спецiальнiсть – українська мова i лiтература)
Житомирського державного унiверситету
iменi Івана Франка
Помiнчук Тетяни
кандидат фiлологiчних наук,
професор В. Л. Конобродська
Житомир – 2005
План
Вступ
Роздiл 1. Традицiйнi зимовi календарнi обряди як об’єкт етнолiнгвiстичного дослiдження
1. 1 Історiя вивчення українських зимових календарних обрядв
1. 2 Номiнацiя зимових календарних обрядiв як об’єкт етнолiнгвiстичних студiй. Методи i прийоми дослiдження
1. 3Структура й iсторичне корiння українських традицiйних зимових календарних обрядiв
Роздiл 2. Номiнацiя традицiйних зимових календарних обрядiв Овруцького р-ну Житомирської обл. у системi рiзнопланових (вербальних i невербальних) одиниць цiлiсного культурного тексту як реалiзацiя елементiв плану змiсту
2. 1 Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свята Андрiя, у говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл
2. 2Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свят Рiздва та Нового року, в говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл.
2. 2. 1 Обряд запрошення мiфологiчного персонажа на Багату вечерю у говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл
2. 2. 2 Бешкетування молодi напередоднi Нового Старого року та його номiнацiя у говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл
2. 3 Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свята Водохреща, у говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл
Роздiл 3. Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв Овруцького р-ну Житомирської обл. як одна з тематичних груп лексики
3. 1 Основнi лексико-семантичнi групи номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв Овруцького р-ну Житомирської обл., її склад i семантична структура у вiдношеннi до iнших систем (дiалектних та лiтературної мови)
3. 2 Особливостi функцiонування обрядової номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв Овруцького р-ну Житомирської обл.
3. 3Типи номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв Овруцького р-ну Житомирської обл. за належнiстю до лексико-граматичних класiв, за структурою та ознаками походження
Висновки
Список обстежених населених пунктiв
Лiтература
Додатки
Вступ
продовжує побутувати i в наш час.
Особливо вирiзняється комплекс новорiчних зимових традицiй язичницького походження зi значними християнськими нашаруваннями. Жоден обрядовий цикл не зберiгся у своєму початковому виглядi. „Ми знаємо зимову обрядовiсть у часткових уривках, в окремих фрагментах. Деякi складники збереглись в одному циклi, в iнших вони цiлком вимерли й згубилися або збереглися затемненi й викривленi вторинною, головним чином церковною iнтерпретацiєю,” – зазначав дослiдник слов’янської iсторiї В. П. Петров.
Традицiйнi народнi свята й обряди, якi дiйшли до нас з глибини вiкiв, – це справжня духовна скарбниця нашого народу. Вона допомагає зрозумiти глибше iсторичну самобутнiсть нашого народу. Дослiдники вважають, що в основi календарних зимових обрядiв збереглося й досi все те, що в тi далекi часи було пов’язане з хлiборобським господарством, з пастухуванням [Килимник 1959: 15]. Кожна магiчна дiя, акт, слово, обрядовi пiснi – все це було колись магiчними ритуалами, воно розкриває вiру, свiтогляднi вiрування, бажання, прагнення, життя та iдеали наших предкiв.
Але у зв’язку з соцiальними та iдеологiчними змiнами в суспiльствi втрачено багато найцiннiших здобуткiв ранньої культури. До того ж бурхливий розвиток сучасної культури, освiти, засобiв масової iнформацiї, тiсний зв’язок села i мiста швидко нiвелюють етнографiчнi i дiалектнi вiдмiнностi та особливостi, а часто i стирають їх взагалi. У цих умовах Середнє Полiсся через об’єктивнi суспiльно-iсторичнi, полiтичнi, культурнi, природнi умови поки що зберiгає багато релiктiв глибокої давнини, язичницьких елементiв i характерних полiських явищ та рис. Проте наявна зафiксована iнформацiя про них, у тому числi про календарнi обряди осiнньо-зимового циклу, характеризується безсистемнiстю та фрагментарнiстю. Водночас важливим є накопичення такої iнформацiї для етнолiнгвiстичного дослiдження традицiйних календарних зимових обрядiв Середнього Полiсся, кiнцева мета якого – реконструювати прастан обрядiв та з’ясувати мотиви їх номiнацiї, встановити iсторичне корiння та мiфологiчну основу їх формування.
роботи з етнолiнгвiстики” [див.: Конобродська 2003: 184-187], який у процесi роботи був доповнений i розширений з метою пристосування програми опитування до етнокультурних та мовних особливостей дослiджуваних говiрок i мiкрокультур [див.: Виноградова 1982]. У майбутньому заплановано рiвномiрно обстежити весь середньополiський ареал за визначеною мережею, що нараховує 50 населених пунктiв та передбачено укласти атлас зимових календарних обрядiв i здiйснити повний системний опис номiнацiї та етнолiнгвiстичний аналiз осiнньо-зимового комплекс
У зимовiй обрядовостi полiських сiл Овруцького р-ну Житомирської обл. ще й зараз можна вiдшукати залишки особливостей етнiчної iсторiї населення, його народних естетичних iдеалiв, традицiй, моралi. Численнi символи, якi простежуються в зимовiй обрядовостi, виступають iдентифiкатором давнини, а встановлення закодованого змiсту в символах органiчного свiту, обрядових дiйствах та атрибутах дасть змогу глибше усвiдомити буття i етнiчну приналежнiсть полiщукiв, з’ясувати їх iсторiю у перiоди розквiту й занепаду цивiлiзацiй, культур, розвитку й утрати традицiй.
Актуальнiсть теми полягає у необхiдностi фiксацiї, збереження i всебiчного вивчення явищ традицiйної народної духовної культури архаїчних слов’янських ареалiв, до яких належить Полiсся. Тож актуальнiсть зумовлена безсистемнiстю та фрагментарнiстю фiксацiй зимової обрядовостi Середнього Полiсся та вiдсутнiстю його записiв на територiї Овруцького району Житомирської областi. Це сприяло вибору теми дослiдження „Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв Середнього Полiсся в етнолiнгвiстичному аспектi”.
Наукова новизна дослiдження полягає в тому, що зiбрано, описано i введено в науковий обiг новий автентичний матерiал та зроблено спробу його системного опису та етнолiнгвiстичного аналiзу.
Об’єкт дослiдження – календарна обрядовiсть сiл Овруцького р-ну Житомирської обл., їх номiнацiя та обрядова вербалiзацiя.
Предмет дослiдження: номiнативно-семантичнi процеси в складi тематичних груп лексики календарних обрядiв осiнньо-зимового циклу у взаємозв’язках та взаємозумовленостi з предметно-дiйовим складом обрядiв.
Мета роботи – визначити структуру обрядiв осiнньо-зимового циклу, з’ясувати iсторичне корiння та мiфологiчну основу їх формування, якомога повнiше описати i систематизувати лексику у тiсному зв’язку з екстралiнгвальним планом обряду, i в кiнцевому результатi – здiйснити спробу реконструкцiї прастану елементiв обрядiв та встановити мотиви їх деякої номiнацiї.
Основнi завдання:
2) Визначити план змiсту культурного явища та його елементiв – основних тем, мотивiв, що формують обрядовий текст.
3) Встановити мотиви номiнацiї.
4) Описати тематичнi групи номiнативної термiнологiї, дати лексико-семантичну характеристику лексем.
5) Здiйснити спробу реконструкцiї прастану елементiв обрядiв осiнньо-зимового циклу.
6) Звернутись до календарних обрядiв, звичаїв, вiрувань, повiр’їв, прикмет, легенд, пов’язаних iз даним святковим комплексом.
Практичне значення вбачаємо у поповненнi фактологiчної бази українських говiрок, що може бути використаний для укладання дiалектних словникiв, етнолiнгвiстичних атласiв, при викладаннi дiалектологiї, етнолiнгвiстики, етнологiї й народознавства.
Джерельну базу склали польовi записи календарних зимових обрядiв сiл Середнього Полiсся, виконанi автором методом експедицiйного збирання за спецiальною програмою, матерiали, надрукованi в краєзнавчих збiрниках i перiодичних виданнях; словники, науковi працi з дiалектологiї, етнографiї та етнолiнгвiстики.
Структура роботи: дипломна робота складається з вступу, трьох роздiлiв, висновкiв, списку обстежених населених пунктiв, списку використаної лiтератури та додаткiв.
Роздiл 1. Традицiйнi календарнi зимовi обряди як обєкт етнолiнгвiстичного дослiдження
1. 1 Історiя вивчення календарних зимових обрядiв
систематична праця з народної календарної обрядовостi з’явилася в Росiї. Це праця московського професора Л. М. Снєгiрьова „Русские простонародные праздники и суеверные обряды” (1838). Матерiал викладений тут у хронологiчному порядку, згiдно з рiчним циклом свят: зимовi святки, масниця, зустрiч весни, „красная горка”, радуниця, день Юрiя, перше травня, „семик”, трiйця, русалiї та iн. [Токарев: 10]. Л. М. Снєгiрьов звернувся до питань походження свят, спробував провести чiтку лiнiю мiж народними елементами i церковними нашаруваннями. Через десять рокiв з’явилась вагома праця А. В. Терещенко ,,Быт русского народа” (1848), яка вiдрiзнялася вiд попередньої вiдсутнiстю iсторизму в описi свят.
В серединi ХІХ столiття в Європi сформувався цiлий науковий напрям – мiфологiчна школа, яка охопила своїм впливом i вивчення календарної обрядовостi. Її представниками були: в Нiмеччинi А. Кун, В. Шварц, в Англiї – М. Мюллер, у Францiї – Е. Бюрфун, М. Бреаль, в Італiї – А. Де Губернатiс, в Росiї – Ф. Буслаєв, О. Афанасьєв, О. Потебня, О. Мiллер. Але нiхто з них не ставив перед собою мету вивчення календарних звичаїв, вони зверталися до них при вивченнi мiфологiчного свiтогляду народу [65:10].
Першим, хто звернув серйозну увагу на календарнi народнi звичаї i обряди, був нiмецький етнограф Вiльгельм Маннхардт. Вiн звернувся до вивчення живих народних вiрувань, звичаїв i обрядiв. Були створенi i розiсланi питальники, якi стосувалися землеробських обрядiв i вiрувань селян. Отримано бiльше двох тисяч вiдповiдей. В результатi таких дослiджень встановлено, що мiсце небесних богiв (якi були на той час забутi селянами) посiли рiзнi духи. Так, наприклад, вiдмiчено iснування духiв рослинностi, якi сидiли в житi чи пшеницi. Якщо дме вiтер i по хлiбному полю несеться хвиля , носiї культури мотивували, що хлiбна матiнка бiжить; коли жали ниву, хлiбний дух поступово вiдходив, а пiд кiнець – ховався в останнiх колосках. Звiдси походять обряди, пов’язанi з останнiм – снопом. Весь матерiал був оброблений, систематизований i викладений в працях: „Ржаной волк и ржаная собака” (1865), „Хлебные демоны” (1868), а найповнiше в двохтомнику „Лесные и полевые культы” (1876-1877). Довгий час вони залишались невiдомими. Широко вiдомими їх зробив Дж. Фрезер. Вiн значно доповнив цей матерiал в книзi „Золотая ветвь” (1890) [Токарев 1983: 13]. 1909 року з’явилась праця А. ван Геннепа „Обряды перехода”. Суть обрядiв автор зводить до того, що давня людина боялася всього нового, а тому намагалась захистити себе обрядами. Цей факт стосується i змiни пiр року: прихiд Нового року, весни, змiна сiльськогосподарських робiт. Ван Геннеп зробив важливий висновок, про те, що необхiдно пов’язувати етапи життя людини з етапами життя тварин, рослин i з ритмами Всесвiту [Токарев 1983: 15].
Найгрунтовнiшою студiєю стала праця О. Потебнi “Пояснення малоруських та спорiднених народних пiсень. – Т. 2: Колядки i щедрiвки”. Центральне мiсце в нiй вiдведено аналiзовi мотивiв колядок та щедрiвок. Вчений першим систематизував цi пiсеннi жанри за провiдними мотивами, видiливши насамперед тi, що мають символiчний змiст, властивий народнiй величальнiй поезiї взагалi. Кожен мотив О. Потебня розглянув у зв’язку з iншими жанрами українського фольклору, з апокрифами, старою лiтературою, пiсеннiстю росiян, бiлорусiв та пiвденних слов’ян. Акцентував увагу на мотивах, взятих з християнських легенд.
Праця О. Потебнi була продовжена студiєю М. Грушевського “Історiя української лiтератури”, частину роздiлiв якої вчений присвятив вивченню зразкiв старої обрядової поезiї.
На початку ХХ столiття з’явилась велика кiлькiсть публiкацiй, якi стосувалися календарної зимової обрядовостi безпосередньо: П. Г. Богатирьов, „Магические действия, обряды и верования Закарпатья” (1929), В.І. Чiчеров „Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков” (1957), В. Я. Пропп „Русские аграрные праздники” (1963) (останнiй, зокрема, вбачав первинною основою народної календарної обрядовостi поховальний i поминальний обряди [Токарев 1983: 21], В. В. Іванов та В. Н. Топоров „Исследования в области славянских древностей” (1974), Л. Виноградова „Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования” (1982).
Працi українських учених цього перiоду стосувалися лиш окремих питань. Фундаментальних дослiджень, якi б охоплювали увесь зимовий цикл свят, не iснувало. Невивченiсть цього виду обрядовостi породила ряд проблем. Так, наприклад, постало питання про те, до якої пори року вiднести свято Калити. Про нього написано не так багато. Чи не вперше до цiєї теми звернувсь П. Чубинський. Вiн описав з розповiдей очевидцiв дiйство „калети на Волинi”. Ґрунтовного аналiзу, на жаль, вiн не подав. І пiзнiше всi, хто звертався до цiєї теми, вважали, що калита – це змащений медом корж для ворожiння в день святого Андрiя. М. Сумцов, виходячи з опису П. Чубинського, зробив спробу визначити суть свята. Вiн стверджував, що обряд калети дуже цiкавий у язичницькiй основi, як жертвоприношення солярним богам. Спираючись не на дiйсне народне святкування, дослiдник помилково твердить: „Істинне її мiсце на рiздвяних святках, на що вказує вже сама назва „калета”, спорчене коледа або коляда” [Cумцов 1955: 52].
Сучасний дослiдник О. Курочкiн, крiм огляду лiтератури, далi не пiшов. За браком фактiв вiн не заглибився в суть свята. Звiдси й термiнологiчна невизначенiсть. Тут – i „велике зимове свято” день Андрiя, i „вечорницi на Катерини та Андрiя”, i „андрiївськi звичаї”, i обряд „калити”, i „обрядова” гра „калита”. Висловлене М. Сумцовим та пiдтримане В. Кравченком припущення про приналежнiсть калити до солярного культу О. Курочкiн не сприйняв: „Правильнiсть цих пояснень на сьогоднi лишається спiрною” [Курочкiн 1978: 38].
У 1920-х роках утверджувалася думка про належнiсть калити до свят сонячного циклу. Так, мистецтвознавець В. Щербакiвський поставив Калиту в один ряд зi свiтоглядно-визначальними святами українського народу. Дослiджуючи писанки, вiн вiднiс їх до атрибутiв сонячного культу, того, що зберiгся у Калитi, Колодiї, Великоднi, Купайлi [Мицик 1992: 37]. Доводиться дивуватися, що доiсторичнi люди, якi встановили в пошану сонця свято Купала (розквiт животворних сил Сонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”) чуттям вгадали мiсяцi найбiльшого i найменшого напруження сонячної енергiї [Мисик 1992: 38]. На увагу заслуговують такi працi: Зубрицький М. „Народний календар, народнi звичаї i повiрки, прив’язанi до днiв в тижнi i до рокових свят” (1900), Гнатюк В. „Колядки i щедрiвки” (1914), Онiщук А. „Народний календар” (1912), Курочкiн О. „Новорiчнi свята українцiв” (1978). Вони здебiльшого намагались описати обрядовi дiї на певнiй територiї України, вдавалися лише до етнографiчного аналiзу, не звертаючи уваги на мовний аспект дослiдження.
Слiд зауважити, що в 90-х роках ХХ столiття на Українi спостерiгався вибух публiкацiй, якi розкривають рiзнi проблеми, питання, повязанi з календарною зимовою обрядовiстю: Сосенко К. „Рiздво – Коляда i Щедрий Вечiр” (1994), Маковiй Г. „Затоптаний цвiт” (1993), Скуратiвський В. „Дiдух”, „Свята українського народу” (1995) та багато iн.
Важливою подiєю на той час став вихiд етнолiнгвiстичного словника за редакцiєю М.І. Толстого, перший том якого мiстив етнолiнгвiстичнi працi таких вчених як-от: Л. М. Виноградової, С. В. Толстої, М.І. Толстого, А. А. Турилова, Л. В. Мошкової, Т. А. Агапкiної, І. О. Сєдакової, В. В. Усачової, А. В. Гури, Н. Н. Венецької, та багатьох iнших. Цей словник – перша спроба створити енциклопедичний словник традицiйної духовної культури всiх слов’янських народiв. Мета видання – не тiльки зiбрати в єдине цiле i дослiдити релiкти минулого, але й по можливостi на їх основi вiдтворити й подати цiлiсну „картину свiту”, свiтогляд давнiх слов’ян, їх космологiчнi, мiфологiчнi вiрування, вiдобразити моральнi, ментальнi, соцiальнi стереотипи й цiнностi.
археологические древности”, „Славянский и балканский фольклор”, „Древляни”, „Велике лядо”, „Волинь-Житомирщина”, „Український дiалектологiчний збiрник” та iншi.
Отже, незважаючи на посилену увагу i значний iнтерес до вивчення календарних зимових обрядiв, проблеми їх дослiдження ще не знайшли вичерпного висвiтлення i залишаються актуальними й сьогоднi. Але очевидним є те, що для дослiдження традицiйних календарних зимових обрядiв замало не лише простору кабiнету вченого, а й багатої бiблiотеки. Вирiшення багатьох проблем можливе лише за умов наявностi записiв системно зiбраного зiставного фактичного матерiалу.
1. 2 Номiнацiя традицiйних зимових обрядiв як об’єкт етнолiнгвiстичних студiй. Методи i прийоми дослiдження
Зимовий цикл свят – це хлiборобськi свята, якi зберегли багато старовинних народних звичаїв та вiрувань. Етнографiчна лiтература засвiдчує або вiдносну бiднiсть осiнньої обрядовостi, або її нiвелювання, або недостатнiсть уваги до її фiксацiї й вивчення. Деякi автори вiдносять сюди лише свято Урожаю [Мицик 1991: 37]. Але ця урочистiсть фiксує лише закiнчення певного виду робiт. Водночас у системi обрядiв українцiв є свято Калити. „Вони, – як писав Михайло Грушевський, – зiбрали навколо себе трохи не всю суму старої господарської магiї i культу” [Сенькiв 2001:60]. Усi цi вiрування найтiснiше пов’язанi з життям, природою, заснованi на пiзнаннi й освоєннi навколишнього середовища людиною. Всi обрядовi дiйства, якi вiдбувалися в перiод святкового циклу, пов’язанi з святкуванням зустрiчi нового сонячного року. Люди, життя яких було тiсно пов’язане з навколишнiм свiтом, вiрили у можливiсть впливу на природу. В цей важливий момент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рiк. Треба було лише вмiти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядових дiй, магiчних актiв, супровiдних словесних формул. Цiй унiверсальнiй мрiї й бажанню були присвяченi дiйства, якi вiдбувалися протягом святкового циклу [Сенькiв 2001: 60]. Отже, головне спрямування рiздвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родинi, а для цього треба було заручитися пiдтримкою духiв.
Зазначимо, що християнська релiгiя довгий час боролася з язичницькими святами. Наприклад, перше Свято народження сонця (Dies natalis solis) було замiнено Святом Народження Христа. Виступи вiдбувались i проти Коляди. У „Синопсисi” 1674-го року Інокентiя Гiзеля читаємо: ”Люди ще й досi збираються на богохульнi iгри, спiвають, танцюють, прославляють те диявольське свято Калети.” Отже, церква не змогла змiнити чiткої системи свят астрального культу, яка складалася протягом тисячолiть. Вона дала лише новi назви цим святам та наповнила їх вiдповiдним християнським змiстом, прийнявши давнi ритуали i традицiї, залишивши традицiйну оболонку зимового комплексу свят.
Характерно, що в основi рiздвяних звичаїв збереглося й досi все те, що в тi далекi часи було пов’язане з хлiборобським господарством, пастухуванням. Яскраво виявляються характернi риси українця – працьовитiсть, гостиннiсть, чеснiсть, доброта, спiвучiсть, єднiсть i святiсть родини, шанування пам’ятi померлих. Але iндустрiалiзацiя, соцiальнi змiни, розвиток мережi шкiл, тiсний зв’язок села i мiста, радiо, кiно та iншi засоби сучасної культури швидко нiвелюють етнографiчнi i дiалектнi вiдмiнностi та особливостi, а часто i стирають їх взагалi. Тому необхiдно якомога швидше зiбрати i вивчити матерiали з народного життя.
Проблеми взаємодiї мови i культури, впливу етнокультурних, етносоцiальних чинникiв на мовнi процеси останнiм часом викликають посилений iнтерес з боку як мовознавцiв, так i вчених культурологiв, етнологiв, психологiв, фiлософiв, фольклористiв, мiфологiв. Для представникiв мовознавчої науки центральним стає опрацювання з застосуванням лiнгвiстичних методiв широкого кола питань текстової компетенцiї народної культури, народної психологiї, мiфотворчостi, з залученням таких об’єктiв позамовної дiйсностi, як побут, природа, обряди, традицiї, мiфiчнi образи тощо в категорiях мовленнєвих стереотипiв. Для студiй такого напряму характерна постiйна увага до питань народного свiтогляду, народної психiки, ментально-мовленнєвих парадигм. Завдяки такому аналiзу вiдкриваються додатковi можливостi для наукового проникнення в сферу мовної свiдомостi, спiввiдношень мови i особистостi, особистостi i народної культури. Дослiдження народної свiдомостi в мовних вимiрах у свою чергу поглиблюють вiдомостi в обширi народної етики, естетики, фiлософiї, формують тим самим комплексну етнолiнгвокульторологiчну систему. Очевидним стає, що без урахування впливу того чи iншого етносу на мову, без опрацювання нацiонально-культурного мовного компонента неможливо створити ефективну модель розвитку нацiональної мови, тим паче української, в становленнi якої народно-культорологiчний чинник вiдiграв провiдну роль.
Як зауважував І. Огiєнко, „мова – це не тiльки простий символ розумiння, бо вона витворюється в певнiй культурi, в певнiй традицiї. В такому разi мова – це найяснiший вираз нашої психiки, це найперша сторожа нашого психiчного я” [Кононенко 2001: 62]. Отож на перший план виступає проблема видiлення, опису й систематизацiї тих мовленнєвих вiдрiзкiв на тлi передусiм нацiонально орiєнтовних дискурсiв, що визначають типовi особливостi українського народного життя, народних традицiй i звичаїв, соцiокультурний зрiз.
лише дiалектних рис). Вже вiдомi дослiдження тваринницької, лiсової, сiльськогосподарської, мисливської, будiвельної та iнших ТГЛ (див. працi Г. Аркушина, Ф. Бабiя, Л. Вигонної, О.Євтушка, В. Куриленка, М. Никончука, В. Мойсiєнка, О. Никончука, Є. Турчин та iн.). Упродовж останнiх десятилiть у славiстицi помiтно зрiс iнтерес до дослiдження номiнацiї явищ духовної культури як одного з видiв ТГЛ. Звернення до номiнацiї явищ духовної культури (як мовної пiдсистеми, метамови) також може бути ефективним лише за умов системного її вивчення [Конобродська 2001: 118].
Проте практика дослiдження мовної сторони явищ традицiйної духовної культури (зокрема обряду) показала недостатню ефективнiсть її дослiдження винятково лiнгвiстичними методами, оскiльки обрядова реальнiсть та її вербальне вираження часто становлять взаємозумовленi iзосемiчнi одиницi обряду. До того ж поведiнка слова часто дещо iнша в обрядi, нiж у позаобрядовому функцiонуваннi. Усвiдомлення такої особливостi культурної номiнацiї спонукає до пошукiв своєрiдного, специфiчного пiдходу до дослiдження цього об’єкта: номiнацiю явища народної культури (а зокрема i номiнацiю традицiйних календарних зимових обрядiв села Словечно) необхiдно дослiджувати як компонент певної цiлостi, в комплексi з iншими її складовими – одиницями, реалемного, акцiонального, агентивного, локативного, темпорального та iнших планiв [Бондаренко 1992: 32].
Водночас мова як елемент i знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкцiї давньої духовної культури [Козачук 1996: 89]. Такий двостороннiй зв’язок у вивченнi культурних явищ може прислужити ефективним методом вирiшення проблеми етимологiї народної культури [Конобродська 2001: 119].
На початку ХХ столiття назрiвала необхiднiсть поєднання етнографiї, фольклору та лiнгвiстики. Виникла нова наука – етнолiнгвiстика. Основи цього напряму закладали Д. Зеленiн, О. Потебня, П. Богатирьов. Як окрема дисциплiна, етнолiнгвiстики в основi своїй має такий пiдхiд, який передбачає розгляд усякої конкретної реалiзацiї моделi свiту як тексту, в якому культурологiчна термiнологiя певним чином спiввiдноситься з семiотичними елементами культури – акцiональними, предметними, персонажними, локативними, агентивними та iн [Конобродська 2001: 120].
Методологiчна база етнолiнгвiстики дозволяє визначити сучасний стан певної проблеми календарної зимової обрядовостi, порiвняти її з зимовою обрядовiстю на iнших територiях чи в iнших народiв, простежити еволюцiю явищ вiд найдавнiших часiв до сьогодення.
Пiд час вивчення календарної зимової обрядовостi використано рiзнi методи i прийоми дослiдження: метод експедицiйного збирання шляхом опитування iнформаторiв, здiйснення аудiозаписiв з наступним розшифруванням i транскрибуванням, метод системного опису, зiставно-порiвняльний i метод реконструкцiї з застосуванням елементiв комплексної методики етнолiнгвiстичних дослiджень.
Зазначимо, що в етнолiнгвiстицi обряд є однiєю з форм людської поведiнки, в яких реалiзована модель свiту, а тому його можна розглядати як текст. Обрядовий текст складнiший нiж мовний, оскiльки становить єднiсть вербального, реалемного та акцiонального планiв. Цю єднiсть змiцнює синонiмiчнiсть знакiв, представлених у ритуалi в рiзнiй формi – ритуального слова, ритуальної речi, ритуального акту [Толстой 1984: 183].
Отже, обрядовий текст вiдрiзняється вiд лiнгвiстичного субстанцiєю плану вираження. Вiн включає такi елементи, якi неможливо передати лише за допомогою мовних знакiв, оскiльки у створеннi культурологiчної iнформацiї беруть участь i немовнi засоби вираження [Конобродська 2001: 120].
Тож дослiдження обрядової лексики, яка має мiфологiчний характер, виявило неможливiсть її вивчення без урахування семантики позамовних систем. Зауважимо, що термiн семантика стосовно позамовних систем має певну умовнiсть. В обрядi семантику слова, функцiю предмета та функцiональне спрямування дiї ми сприймаємо як спiввiдносне. Це можна виправдати з огляду на загальну семiотичну основу етнолiнгвiстичних дослiджень. Адже функцiонування предмета в обрядi i поза ним дещо рiзне – в обрядi воно зумовлене мiфологiчною символiкою, що надає предмету властивостей знака. Таким чином, явище духовної культури становить собою систему знакiв – вербальних i невербальних, а основою обрядового тексту як семiотичної цiлостi, який включає вербальнi i невербальнi одиницi, є мiфологiчнi уявлення
носiїв культури. Вони є планом змiсту
обряду. Основну характеристики плану змiсту представлено у виглядi набору бiнарних опозицiй, понять, ознак, оцiнок, реалiй [Конобродська 2003: 35], заступлення членiв яких формує теми, або коди чи мотиви постання рiзнопланових одиниць обрядових текстiв.
Отже, у вивченнi явищ духовної культури слiд застосовувати комплексний пiдхiд – дослiдження культурного явища як семiотичної цiлостi, своєрiдного тексту в єдностi всiх його невербальних i вербальних компонентiв та просторової його варiативностi, що в кiнцевому результатi здатна забезпечити вирiшення проблеми етимологiї явищ традицiйної духовної культури.
1. 3 Структура й iсторичне корiння зимових календарних обрядiв
Обрядова структура народного календаря становить цикл, який умовно можна подiлити на такi компоненти:
1) святковий (рiздвяний) комплекс;
2) перiод масниць;
4) середньовесняний комплекс (Великдень, Юрiїв день, Микола весняний, Вознесiння та iн);
5) пiзньовесняний комплекс (троїцько-купальський перiод);
6) лiтнiй (жнива, Ілля, Іван-Головосiк та iн.);
8) зимовий комплекс (Андрiя, Сави, Варвари, Миколи зимового та iн.) [Щербак 2003: 72].
Кожен комплекс має свiй набiр головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення та свої семантичнi домiнанти (склад основних, ключових мотивiв та вiрувань).
Деякi дослiдники календарної обрядовостi зазначають, що наш цикл зимових свят подiбний до циклу грецьких та римських: Врумалiї – святкували з 24 листопада до 17 грудня на честь Дiонiса, бога врожаю, i вiдповiдали нашим святам Андрiя та Катерини; Сатурналiї –вiдзначали з 17 до 24 грудня на честь бога Сатурна. Вони вiдповiдали нашому святу Корочуна, яке пiзнiше замiнили святом Рiздва. Воти – з 24 грудня по 1 сiчня (вiдповiдали нашим Маланкам, Щедрому Вечору та Василевi). Останнiми святкували Календи (перший день мiсяця, року) – це нашi щедрiвки, Голодна кутя та Водохреща [Килимник :66].
Народний календар можна розглядати на трьох рiвнях змiсту:
1) мiфологiчному;
2) магiчному;
3) демонологiчному.
На рiвнi мiфологiчного змiсту кардинальним для календарної обрядовостi й народного календаря слiд вважати уявлення про необхiднiсть ритуального змiцнення i магiчного стимулювання природного порядку (прихiд весняного тепла, початок вегетацiї, збереження родючостi землi пiсля збирання урожаю i т. iн.) та збереження рiвноваги в стосунках з потойбiчним свiтом, вiд якого залежить земне благополуччя. Звiдси те виняткове значення продукуючої магiї, яка покликана забезпечити родючiсть землi, худоби i людини та поминальнi обряди, спрямованi на задобрення предкiв та захист вiд них, а також особлива мiфоритуальна роль тих перiодiв, коли за народним вiруванням, душi предкiв ходять по землi (святки, масниця, великоднiй тиждень, русальний тиждень).
Стосовно третього семантичного компонента календарних вiрувань зазначимо, що вiн визначає рiчний розклад з’яви, активiзацiї та зникнення мiфологiчних персонажiв та роль ритуалiв-оберегiв. “Повсякденне життя можна уявити як поступовий перехiд свiту вiд одного стану до iншого”, – зазначає А. К. Байбурiн [Ярещенко 2003: 72].
Зимовий комплекс свят розпочинається зi свята Андрiя. В українцiв кожна пора року має свята пошани Сонця: свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню i його вiдзначають 7 сiчня, Купайло святкують через пiвроку – 7 липня, веснянi становили цiлу систему вiд Колодiя й до Ярила, вершиною яких є Великдень. Свята для четвертої пори – осенi – мають невиразний характер. У звичаєвiй системi українцiв є свято Калити, яке В. Щербакiвський ще у 1920-х роках вiдносив до свят сонячного циклу. Воно за змiстом, образно-композицiйною структурою уособлює тi природнi змiни, якi вiдбуваються iз сонцем наприкiнцi року [Мицик 1992: 37].
Андрiя завдав чимало духовних збиткiв старовинному святу Калити.
Хорса) з додаванням меду, маку, щоб Калита була смачною [Мицик 1992: 38]. Дрова в печi на це свято розкладали тiльки навхрест: це символ сонця, вогню. Вогонь здiйснює священний акт – випiкає калиту.
буде кусати. Хлопцi з Квачем стояли на чатах пiд Калитою. Хтось iз молодi сiдав на кочергу та їхав кусати Калиту. При цьому решта юнакiв i дiвчат намагалися розсмiшити головного учасника дiйства. Коли вiн пiддавався на пересмiхи – його вимащували сажею за допомогою квача, а нi – успiшно кусав калиту. Отже, в iграх всi скуштовували її, а що залишалося – дiлили мiж усiма присутнiми. Коли хлопцi розходились, дiвчата ворожили, долю вгадували. Вiдомi такi найпоширенiшi способи ворожiння:
– кидали взуття через хату i дивились, в який бiк воно впаде носком-туди й замiж пiдеш;
– обхоплювали руками плiт (паркан) i рахували охопленi кiлки – якщо до пари, буде цей рiк в парi;
– виходили опiвночi на подвiр’я та слухали, з якої сторони пес загавкає – звiдти сватiв чекати;
– брали декiлька оберемкiв рубаного дерева та вносили до хати, потiм рахували полiна, чи до пари [Виноградова 1986: 17].
Хлопцi тим часом бешкетували на селi.
За часом сучасне новорiччя збiгається iз прадавнiм святом слов’ян рiздвом Всесвiту – народженням небесних свiтил Сонця, Мiсяця i богинi води Дани [Ярещенко 2003: 353]. Отже, Рiздво – перше з новорiчних свят. У давнину це свято означало народження з двох стихiй води i вогню всього живого. Самi обряди i ритуали Рiздва свiдчать про його давню космогонiчну суть. Так, для приготування святкової вечерi брали 12 полiн, якi були жертвою 12 сузiр’ям зодiаку, готували 13 страв. Основна обрядова страва Кутя – жертовна, на честь Коляди. На покутi ставили снiп жита.
За вiруваннями наших пращурiв, у нiч на Рiздво активiзувалися сили хаосу, всяка нечисть, яка може перешкодити визрiванню свiтової сили. Тому колядники одягали на себе маски, щоб злi сили їх не розпiзнали, ходили по хатах i спiвали величальнi пiснi Колядi, вiдганяючи темну нечисть. Цi магiчнi вiдлякування та величання i звуться колядками, у них збережено суть уявлень про оновлення свiту, а сам процес колядування – iмiтацiя космiчного акту народження сонця [Токарєв 1983: 186]. Колядники уособлюють предкiв роду, вiщунiв просвiтлення, тому обрядова кутя, яка призначається i мертвим i живим, є жертвою, за допомогою якої можна здолати темнi сили. Те, що у давнину Коляда виявлялась у двох iпостасях – Сонця i Мiсяця, свiдчить про iснування давнiшого за сонячний – Мiсячного культу. У колядках та щедрiвках зустрiчається i прославлення триєдиної сутностi Всесвiту – сонця, мiсяця, дрiбного дощику (вогонь, земля, вода), i створення життя.
на три перiоди – три свята: народження Сонця (7 сiчня за новим стилем); народження Мiсяця (14 сiчня); народження Води (19 сiчня) [Ярещенко 2003: 356]. За християнською традицiєю, це вiдповiдно: Рiздво Христове, Василя та Маланки; Водохреща.
Новий рiк за старим стилем – свято Щедрого вечора. Воно пов’язане з культом Мiсяця, його народженням. Прямою вказiвкою на зв’язок iз космогонiчними уявленнями давнiх українцiв є лiпленi пироги, обрядова щедра вечеря. Такими ж точними вказiвками є i щедрiвки, у яких прославляють господаря, його багатство. Оскiльки Мiсяць керує небесною i земною водою, вiд нього залежить родючiсть хлiбiв i худоби.
Напередоднi Нового року, на Маланки, розпочинаються символiчнi дiйства з водою, провiщення майбутнiх космiчних подiй — народження богинi води Дани. Воду мають сотворити Зоря i Мiсяць.
Засiвання вранцi на свято Щедрого вечора — жертовний обряд на честь богинi води Дани. Цей обряд iмiтує оранку. До наших днiв дожив i обряд водiння кози — стародавнього тотему наших пращурiв. Смисл цього обряду — символiчна розповiдь про язичницький обряд. Ватага парубкiв символiзує собою процесiю жерцiв, хлопець у вивернутому кожусi, iз рогами на головi, грає козу. Старовинний обряд починався вiдразу, тiльки-но ватага переступала порiг дому. Пiд супровiд вiдомого „Ого-го, коза, ого-го, сiра” вiдбувається мiстерiя зi смертю, спробами оживлення i, нарештi, воскресiнням кози. Згадаємо, що коза була атрибутом бога Перуна, у зображеннях Перун мав козячi роги, що залишилися символом святостi. Звичай колоти кабана або принаймнi порося на Щедрий вечiр теж зберiгся вiд прадавньої доби: кабан був жертовною твариною [Рикман 1983 : 180].
Рiздвянi свята тривають аж до свята Водохрещ (19 сiчня). Весь цей час вiд Рiздва до Водохрещ не можна було нiчого робити, лише ходити в гостi, а жiнкам дозволялося тiльки готуватися до прядiння коноплi – мички микати.
Вiд давнiх звичаїв слов’ян збереглося особливе ставлення до води. За традицiєю, на Водохреща з криги вирубували хрест, фарбували в червоний колiр буряковим соком, прикрашали сосновими, ялиновими чи смерековими гiлками, прибирали сухими квiтами. Потiм священик освячував воду в ополонках або в криницях. Ця вода – особлива: її використовували не лише для лiкування хвороб, а й для рiзноманiтних магiчних обрядiв. Пiсля освячення воду несли додому, батько, як глава родини, окроплював цiєю водою хату i все господарство [Филимонова 1983: 139].
Цього дня старшi ходили один до одного в гостi, частувались голодною кутею, пирогами та iншими стравами.
Пiсля Водохреща починалось послаблення морозiв, оскiльки минала половина зими. За три днi пiсля свят жiнки починали прясти, ткати, шити.
з плугом – органiчно перетворена i розвинена теорiя народження життя вiд води i вогню в символiчне розумiння народження життя вiд свiтла у виглядi плуга й зораного поля; традицiйне дiйство з козою – залишок культу тварини (тотемiзму), прославлення господаря дому у щедрiвках та колядках, присвячене народженню Мiсяця, традицiйнi обливання водою напередоднi Нового року (Маланки), пов’язанi з культом води, якi, на думку пана А. Ярещенка, є своєрiдним мiстком до наступного свята – Водохреща [Ярещенко 1983: 357].
Роздiл 2
.
Номiнацiя традицiйних календарних обрядiв села словечно у системi рiзнопланових одиниць цiлiсного культурного тексту як реалiзацiя елементiв плану змiсту
Однiєю iз найважливiших форм духовної культури народу є звичаї i обряди, якi акумулюють в собi мало чи не всю суму його стародавнiх вiрувань. Це твердження стосується i традицiйних календарних зимових обрядiв. Вони, як важлива складова частина духової культури народу, дають багато вiдповiдей на питання походження явищ, процесiв, що мають глибокi витоки. Важлива культурна iнформацiя, що криється у зимовiй обрядовостi вiдкриває широкi простори для розумiння свiтогляду, вiрувань та духовної культури наших далеких пращурiв.
текст, в комплексi з одиницями реалемного, акцiонального, агентивного, локативного, темпорального та iн. планiв, а системний опис дiалектної лексики здiйснюватимемо у складi тематичних груп [Конобродська 2003: 32]. Лише застосування такого комплексного етнолiнгвiстичного аналiзу дозволяє проаналiзувати певне культурне явище повно, в єдностi всiх його невербальних i вербальних компонентiв та просторової варiативностi.
Обрядова структура народного календаря становить сукупнiсть восьми комплексiв свят (докладнiше див. роздiл 1. 3.). У центрi нашого дослiдження будуть зимовий та рiздвяний перiоди свят. Вони тiсно пов’язанi, а їх цiлiсне вивчення необхiдне i важливе для розгляду мiфологiчної основи тексту.
Кожен комплекс має свiй набiр головних точок (дат, свят), головними з яких у зимовому є свято Андрiя, а в святковому – Рiздво, свято Василя та Водохреща. Докладнiше зупинимось на кожному з них.
2. 1. Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свята Андрiя, в говiрках сiл Овруцького р-ну Житомирської обл.
В Українi кожна пора року має свята пошани Сонця. Так, свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню i вiдзначається через п’ятнадцять днiв пiсля найдовшої ночi – 7 сiчня. Купайло святкується через пiвроку – 7 липня, на п’ятнадцятий день пiсля найкоротшої ночi. Натомiсть веснянi святкування – вшанування сонця мали цiлу духовну систему – вiд Колодiя й до Ярила, вершиною яких є Великдень – великий день Весни.
У звичаєвiй системi українцiв цикл зимових свят розпочинає свято Калити. Ще у 20-х роках ХІХ ст. утвердилась думка про належнiсть його до свят сонячного циклу. Неодноразово дослiдники звертали увагу на те, що доiсторичнi люди, якi встановили на пошану сонця свято Купала (розквiт животворних сил Сонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”), без жодних засобiв наукового спостереження, чуттям вгадали мiсяцi найбiльшого i найменшого напруження сонячної енергiї. Якщо поглянути на конкретнi данi, то бачимо, що липень серед усiх мiсяцiв має найбiльше свiтлових годин – 307,6, а грудень – у сiм разiв менше 43,7.
Беручи до уваги той факт, що в основу циклiчностi календарних обрядiв покладено обертання Землi навколо Сонця, то стає зрозумiлим витiснення культу Мiсяця культом Сонця.
було покладено життя людини: народження, юнiсть, одруження, змужнiння, старiсть тощо, адже за моделлю людського життя людство складало уявлення про всi явища природи.
Отже, в процесi розвитку на рiзних його стадiях, перевтiлюючись у рiзнi образи, Сонце мало i рiзнi назви: Сонце весняного рiвнодення – Сонце перiоду змужнiння – символiзувало бога Ярила; вогняне Сонце лiтнього сонцестояння – бога Семиярила, або Сiмаргла; свято одруження Семиярила з богинею води Даною вiдбувалось в нiч на Івана Купала; Сонце осiннього рiвнодення символiзувало бога Свiтовида; бог зимового сонцестояння – Коляда [Ярещенко 1983: 354].
Рiк доходить до краю, свiтла меншає й меншає. В цей перiод найбiльшого занепаду природи люди не впадають у вiдчай. Сповненi життєвого оптимiзму, вони возвеличують Сонце i його силу, все добре й свiтле, що витворено предками у вiках i передано в духовний спадок нащадкам.
Тринадцятого грудня на обстеженiй територiї святкують Анд\рейа (всi н. п,), яке супроводжується гулянням молодi: спо\чатку д`еz\к’i соб’i\рал`iс`а i пек\л`i кор\жа з \белоt му\к’i, \м’i ро\б’iл`i йо\го к\руглим ú шоб \можна бу\ло привйа\зат` на моту\зок, вс`е\ред`iн`i \д`iрка, та\кого йек кала\ча. \В:ечер`i привйа\зал`i до с\тол`i. Х\лопци \д`ес` zза\л`i кочер\гу, по\том ква\ча, нама\тал`i т\рапку на \палку i б\рал`i вед\ро з розко\лоченоt \сажей. На \тоt кочер\з`е \йез`д`iл`i.\Йеду \йеду анд\рейа \бачу чи \йакос`. \М’i стойi\мо, \рожи \корчимо, шоб засм’е\йаzса i йек \вон засм’е\йiц:а так з\разу тим ква\чем ш\мах та\ко п’iд \носом i zс`о, \чорне л`i\цо.
Своєрiдним символом його можна вважати обрядове печиво, яке мiсцевi жителi називають \корж (н. п. 1,2,4,5,7,9,10): у \нас пек\л`i \корж, \мi так йо\го нази\вал`i, н`i\йак по дру\гому н`е ка\зал``i, \корж i в\с`о (н. п. 1); \робл`ат` кор\жа да \медом по\мажу`’ ну да на моту\зок да чеп\л`айут за б\рус (н. п. 2); м’i пек\ли кор\жа та\кого к\руглого з \жит`н`ойе му\к’i пек\ли (н. п. 10); рiдко його називають кал`i\та: кал`i\ту пек\л` i (н. п. 8). Воно є обов’язковим атрибутом рiзноманiтних iгор та магiчних ритуалiв: йек моло\дим \буў то на гу\л`анку хо\дили да \д`еўк’i кор\ж’i пек\ли, \корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л`али йо\го на с\волок i с`е\дали на кочер\гу i \йехали на кочер\з`е до кор\жа / шоб уку\с`iт`, а там сто\йiт` з ква\чем да по гу\бах (н. п. 9).
Центральним обрядом свята було ку\сан`:а кор\жа, а для позначення обрядової дiї iнформатори використовують такi одиницi акцiонального плану: ку\сат` кор\жа (всi н. п.), ку\сат` кал`i\ту (н. п. 8).
1) випiкання коржа;
4) ворожiння дiвчат, бешкетування хлопцiв.
Хата – простiр людини, в якому вона проживає, символ сiмейного добробуту, затишку i благополуччя, локус багатьох календарних i сiмейних обрядiв. Цiкаво, що дослiдники вiдзначають подiбнiсть структури дому в своїх основних частинах структурi зовнiшнього свiту – макроунiверсуму, i елементи дому можуть бути ототожненi з елементами зовнiшнього свiту (небо – стеля, земля – пiдлога, сакральнi локуси – покуття, порiг, пiч протиставленi профанним). Водночас хата протиставлена зовнiшньому свiту за ознакою ‘внутрiшнiй, замкнений, безпечний, свiй, засвоєний’ i ‘чужий, небезпечний простiр’ i асоцiюється з внутрiшнiм свiтом людини (реалiзацiя бiнарної опозицiї свiй : чужий). Вона стає мiсцем виконання або об’єктом рiзних магiчних ритуалiв, якi здiйснюються з метою захисту вiд злих сил [Славянские древности 1995: 116]. Можливо тому, всi дiї, пов’язанi з коржем, здiйснюють у хатi.
Корж виготовляли з прiсного тiста у виглядi тонкого (бо, як кажуть, рiк зтоншився) коржа. За формою вiн круглий i плоский: \корж \мазаниĭ \медом чи \цукром, шоб со\лодк’iĭ \буў, \тонк’iĭ, к\ругли i \дирка вс`е\ред`iн`i прокру\т`iл`i (н. п. 4). У давнину, як вважає пан В. Мицик, його випiкали на честь сонячного божества Корша або Хорса. В його основi лежить корiнь –кор-, той же, що й у словi коровай [Мицик 1992:38]. Отже, корж треба зробити так, щоб вiн був за формою, як сонце: \корж та\к’iĭ в’е\л`iк’iĭ за\мес`iмо, к\руглиĭ \йек на \варен`iк’i да об\режомо да по\мажомо \медом (всi н. п.) – з отвором всерединi. Тiсто замiшували з житнього борошна, а у випiканнi намагалися брати участь усi дiвчата, що сходились до хати в цей вечiр.
Готовий корж чiпляли на мотузцi до стелi: у с\тол`i бу\л`i пос\в’ети а\бо \в’ешалк’i з \д\корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л’али йо\го на с\волок i с`е\дали на кочер\гу i \йехали на тоĭ кочер\з`е до \того кор\жа, шоб уку\с`iт` (н. п. 1,9). Готували ква\ча: з\роб’iмо \в’ехт`а у \сажи да йiм \пацкайемо (всi н. п.).
Акт кусання коржа на дослiдженiй територiї вiдбувався так: дiвчата i хлопцi по черзi їхали верхи на кочерзi, щоб без допомоги рук i не розсмiявшись вiдкусити шматок печива. Того, кому це не вдалося, чекала жартiвлива кара – квачем обмащували обличчя сажею. Весь ритуал супроводжувався танцями, смiхом, жартами: у\с`е стойi\мо круго\вуйу, ж\д`ем ко\го об\мазат` \сажоĭ, ро\гочомо, тан\цуйемо, теĭ \йед`е на кочер\зме да \каже йа ўку\с`у, а теĭ \каже йа ўп’i\шу, теĭ по\ка \рота ро\з`:ав’iў то вже за\мазал`i \сажой вс`е / гу\л`ал`i, а вже ва\чера пос\л`еĭ, \пот`iм до\дому \посл`е в’е\ч’ери (н. п. 4).
Акт пiдвiшування коржа не випадковий. Вiн осмислюється як магiя, яка забезпечує iнтенсивний рiст рослин. А оскiльки коржа виготовляли iз зерна жита i пшеницi, то це, можливо, сприяло, за народним вiруванням, урожаю зернових. У цих дiях особливого значення набуває символiка руху вгору певної реалiї, що є реалiзацiєю опозицiї верх : низ.
вважали оберегом (на основi таких якостей, як твердiсть, мiцнiсть) вiд нечистої сили [Славянские древности 1999: 199]. Нiч же напередоднi свята Андрiя – час, коли нечиста сила ходить по землi.
Маємо непоодинокi вiдомостi про те, що практикувались дiвочi воро-жiння на Андрiя.
Ворожiння – ритуал, спрямований на встановлення контакту з неземними силами з метою отримання знань про майбутнє. За своїм функцiональним спрямуванням до ворожiнь належали i прикмети – випадковi знаки, якi люди використовували для прогнозування майбутнього. Це, наприклад, ворожiння, пов’язанi з випадковою зустрiччю, з поведiнкою тварин, зi сновидiннями. Вони могли здiйснюватись в хатi, бо не передбачали посередництва духiв, нечистої сили. Водночас для ворожiння – справи нечистої i небезпечної – вибирали нечистi мiсця, де зазвичай перебували духи (сiни, баня), i локуси, що вважалися межею мiж своїм i чужим свiтом (пiч, порiг, тин, ворота, перехрестя, рiчка).
- пiдготовчi дiї;
- тлумачення.
На дослiдженiй територiї зафiксованi рiзнi види ворожiнь.
Ворожiння про майбутню долю з балабушками. Це маленькi пампушки, тiсто для яких замiшували на водi, яку приносили дiвчата в ротi. Намiченi кожною дiвчиною пампушки розкладали на пiдлозi, пiсля чого до хати впускали голодного собаку й уважно стежили за його поведiнкою. Черговiсть, з якою пес поїдав балабушки, за народними уявленнями мала визначати й черговiсть вступу до шлюбу учасниць ворожiння: па\чут пам\пушк’i да со\баци да\дут` да ко\тора ў\хоп’iт` вже чи\йу пам\пушку то та ху\чеĭ \замуж ви\ход`iт` (всi н. п. ). Недоторканi пампушки вiщували, що сподiватися швидкого весiлля марно; тi ж, якi пес намагався загребти у земляну долiвку, чи заносив пiд стiл, начебто вiщували смерть. Цiкаво, що спогади про подiбнi ворожiння нерiдко супроводжуються коментарем iнформаторiв на зразок”Так воно i сталося”,-або:”Так воно i збулося”,- що пiдтверджує стiйкiсть традицiйних вiрувань у визначеннi долi.
Гукати долю: iдо\мо у два\нац:атиĭ \час да гу\кайомо сво\йу \дол`у, гур\том. В’i\ход`iл`i, од\на к\л`iче, д\руга: \дол`а мо\йа \д`е \ти \ход`i а\гу( н. п. 1,2). З якого боку загавкають собаки, туди, за народними повiрями, дiвчина i замiж пiде.
Доля — у схiдних слов’ян, переважно в українцiв, персонiфiкацiя iндивiдуальної долi людини, яка вважається частиною загального добробуту, щастя. Доля з’являється у у кожної людини при народженнi и супроводжує її протягом всього життя.
Ворожiння iз взуттям: во\рожат`, \хочут` вз\нат` чи \замуж поĭ\д`еш i ку\ди, ши\байе га\лошу ч’i \тухл`а да через \хату чи через х\л`еў да ку\ди упа\д`е, ту\ди поĭ\д`еш \замуж у ту с\торону (всi н. п.).
Символiчне наповнення ворожiння – подолання межi свого i чужого простору. Привертають увагу елементи, наприклад, дах будинку, якi розкривають давнi уявлення, що ґрунтуються на протиставленнi понять домiвка : поза домiвкою, двiр : поза двором. Отже, якщо чобiток перелетить через хату, це вiщувало замiжжя, а вiдтак – переселення з батькiвської домiвки, протилежний результат вiщував дiвування i життя на старому мiсцi.
Ворожiння iз тином: об\хапвал`i шта\х’ети на ти\ну, йак\шо до \пари, то у \пари \буд`еш (всi н. п.). Дiвчина обхоплювала руками тин i рахувала кiлькiсть кiлкiв: парне число вiщувало замiжжя (реалiзацiя опозицiї парне : непарне). Це й принцип лежить в основi ворожiння з украденими дровами в оберемку: i д\рова на ба\ремок на\бери н`е л`i\чи да \л`iчат чи по\ пари/ то у \пари \буд`еш (всi н. п.).
Ворожiння, в основi яких є акт витягування певного предмета. В окремих склянках розмiщували хлiб чи зерно (символ щастя), копiйки (символ багатства), обручку (символ замiжжя). Учасник, якому зав’язали очi, сам витягував предмет – знак долi. Рiзновиди цього виду ворожiнь i зараз iснують на дослiдженiй територiї у дещо трансформованому виглядi: у три склянки наливають солону, солодку i просту воду; дiвчина вибирає склянку (солодка вода – добре i багате життя в наступному роцi, солона – бiдне, звичайна – життя сповнене невдач). У зерно кладуть три перснi: золотий, срiбний, мiдний; учасник вiдшукує ритуальний предмет, який є провiсником долi.
Загалом андрiївськi ворожiння належать до одного з найкраще збережених у народнiй пам’ятi фрагментiв традицiйної духовної культури. Можливо, це пояснюється тим, що охоронцями даної iнформацiї виступають жiнки [Курочкiн 1997: 335].
Розповiдей про андрiївськi бешкетування молодi в лослiджуванiй мiкрокультурi не зафiксовано. Воно переважно є елементом рiздвяного циклу свят. Тому вважаємо доцiльним дослiдити це питання в наступному роздiлi.
Отже, обрядовий текст свята Андрiя представлений такими рiзноплановими одиницями:
- ха\з`аĭка, ха\з`айiн, д`в\к’i, х\лопци, \пан Кор\жинск’iĭ, \пан Кочер\жинск’iĭ – як назви дiйових осiб обряду;
- Анд\реĭ, Кал`i\та – як назва свята обрядового комплексу;
- корж, кал`i\та, кочер\га, к\вач, со`лома, \з`еркало, \чобот, \туф’ел` ба\лабушк’i, пам\пушк’i, д\рова, мл`iн\ци, бл`iн\ци, з`ер\но, ста\кан, \в’ен`iк– як назви реалiй обряду;
- во\рожит` на жен`i\хов, га\дат`, з\ват` \дол`у, гу\кат` \дол`у, \йез`д`iт` на кочер\з`е, ку\сат` кор\жа, ч’еп\л`ат` кор\жа, годо\ват` со\баку, к’i\дат` \чобот, ши\бат`туф\л`а, обх\ват ват` шта\х’ети – як назви одиниць акцiонального плану;
Андрiя принiс чимало духовних збиткiв старовинному святу Калити. Хоч багато дечого з його ритуальних дiйств забулося, але визначальний звичай – кусат` коржа – залишився й досi, а його номiнацiя належить до активного словника говiрки.
2. 2 Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свят Рiздва та Нового року, в говiрках сiл Овруцького району Житомирської областi
Рiздвянi свята в українцiв належать до найурочистiших. Одним iз атрибутiв цього свята є коляда, яка формувалася в українських святах упродовж столiть. Кожний край, навiть кожне село мали свої колядницькi традицiї, якi, звичайно, з плином часу поступово мiнялись.
Найголовнiшим святом у зимовому циклi часiв язичництва було свято Корочуна. Точне походження цього слова невiдоме. Проте згадки про нього в Іпатiївському та Новгородському лiтописах свiдчать про те, що Корочун – давня назва Коляди. Вважалося, що природа в цей час завмирала, а сонце нiбито з’їдав злий Корочун – темне слов’янське божество. Всесильна богиня неба Коляда народжувала нове сонце – маленького Божича. Язичники, намагаючись захистити новонародженого, виконували рiзнi магiчнi дiї, якi стали основою народного свята Коляди. Ще й досi колядники ходять iз сонцесяйною „звiздою”, що символiзує небесне свiтло [Лахман 2001: 47]. До прийняття Володимиром християнства саме Рiздво називалось Корочуном. Мабуть, таку назву воно дiстало вiд того, що ночi ставали коротшими, бо свято припадає на час повороту сонця iз зими на весну. Настає пробудження активних процесiв у всiй природi, а отже, i в органiзмi людини [Килимник 1959: 11].
Виходячи з полiського загальнообрядового контексту, зауважимо, що обрядовi комплекси полiщукiв мають чiтко виражену структуру: початок i кiнець торжества, що узгоджується iз зустрiччю i проводами [Кутельмах 1997: 199]. Власне така двочастинна структура характерна i для зимового обрядового циклу полiщукiв, а зокрема i обстежених сiл. Вiн, порiвняно з iншими циклами, зазнав найбiльшої деформацiї.
Ученi висловлюють думку про те, що в основi багатьох обрядiв, а не лише поховально-поминального, є культ предкiв. Як зазначає Н. Н. Велецька, культ предкiв вiдiгравав визначну роль в язичницькому свiтоглядi та в генезисi язичницької обрядовостi. Значення його залишалось досить iстотним i в народнiй традицiї християнської епохи [Велецкая 1978: 163].
Культ предкiв як частина свiтоглядного комплексу людини первiснообщинного ладу базувався на уявленнях про рiд. До складу останнього входили не лише живi, а й померлi. А всяка втрата викликала у членiв роду неусвiдомлене, але необхiдне i напружене бажання – заповнити втрату, воскресити того, хто вiдiйшов, залишити його у своєму середовищi. Тому i смерть трактувалась як вiдхiд в iнший свiт, що не порушувало зв’язкiв мiж членами роду. Вплив мертвих на життя живих трактувався двояко: як заступникiв родини або джерела шкiдливого впливу [див. докл.: Конобродська 2001: 124]. Тому необхiдно було задобрити їх, а вони в свою чергу подбають про добробут сiм’ї, родючiсть ниви та плодючiсть худоби.
Отже, культ предкiв лежить i в основi календарних зимових обрядiв. Завдяки вiрi в безсмертя душi людина могла пережити факт смертi члена колективу i зменшити постiйний i панiчний страх перед нею. За народним свiтоглядом, люди не вмирали, а лише змiнювали форму свого буття. Життя i смерть означали повсякчасний прихiд i вiдхiд членiв роду в родинному колi. Збереження необхiдної рiвноваги в стосунках з потойбiчним свiтом, вiд якого залежало земне благополуччя, набувало особливого значення в тi перiоди життя, коли, за народним вiруванням, душi предкiв ходять по землi. Саме тодi живi намагалися задовольнити потреби мертвих, а мертвi, в свою чергу, мали перейнятися турботами роду, з метою уникнути негативного впливу та забезпечити прихильне ставлення духiв померлих до родини. Свiдомiсть того, що в потойбiчному свiтi є приязнi до неї iстоти, сповнювала людей почуттям безпеки й задоволення [Толстая 2005: 446].
середовища людиною. Всi обрядовi дiйства, якi вiдбувалися в перiод святкового циклу, пов’язанi з зустрiччю нового сонячного року. Люди, життя яких було тiсно пов’язане з навколишнiм свiтом, вiрили у можливiсть впливу на природу. В цей важливий момент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рiк. Треба було лише вмiти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядових дiй, магiчних актiв, супровiдних словесних формул. Цiй унiверсальнiй мрiї й бажанню були присвяченi дiйства, якi вiдбувалися протягом святкового циклу [Сенькiв 2001: 60]. Отже, головне спрямування рiздвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родинi, а для цього треба було заручитися пiдтримкою духiв.
Кожен комплекс має свiй набiр головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення. Так, у рiздвяному комплексi однiєю з кульмiнацiйних точок був вечiр у переддень Рiздва, який на обстеженiй територiїназивається \б’една кут`\йа (н. п. 1,2,3,4,8), го\лодна кут`\йа (н. п. 7), \посна ку\т`а (н. п. 1,2,3,7,8,9,10), \перша ку\т`а (всi н. п.) а у рiзних регiонах України мав назви Свят-вечiр, Вiлiя, Коляда, Керечун-вечiр, Коляда [Щербак 2003: 73]. Ось свiдчення iнформаторiв: Перед розд\вом на \б’едну кут`\йу то \токо бу\ла \каша, во\да i о\л`ейа, \пот`iм в’i\мал`i i с\тав’iл`i на с\тол, поси\пал`i \сахаром; \в’ечор перед Розд\вом – кут`\йа го\лодна, а д\руга – ба\гата, а т\рет`а – i з\ноў го\лодна (н. п. 2).
У цей вечiр приб’i\рал`i, \м’iл`i, шкреб\л`i, в’i\м’етал`i. Цiлий день перед Рiздвом займало приготування вечерi. Готували уз\вар, гр`iб’i з часни\ком \тушеи на те, щоб забезпечити добрий урожай в наступному. Адже в цей вечiр, за народними вiруваннями, на вечерю збирається весь рiд – живi й душi померлих родичiв. Тому треба їх задобрити з метою досягти їх прихильностi i заступництва.
Як засвiдчує матерiал, обов’язковою обрядовою стравою є кут`\йа. Назву страви фiксують етнографiчнi та лексикографiчнi джерела: кутя – грубо товчена в ступi ячмiнна, пiзнiше – пшенична крупа; в повоєннi роки увiйшов у побут рис [Возняк 1996: 330]; кутя – ‘обрядова каша з ячмiнних або пшеничних зерен з солодкою пiдливою’; слово кутя в перекладi з грецької означає ‘зерно’ [ЕСУМ 1989: 163]; кутя – ‘їжа iз рису чи iншої крупи з медом та родзинками, яку вживають на поминках’; цю страву вживають i в переддень Рiздва [Фасмер 1967: 435]. Дослiдниця обрядової їжi Л. Ф. Артюх зазначає, що деякi дослiдники календарної обрядовотi вважають рiздвяну кутю спадкоємицею давньогрецької панспермiї – кашi, звареної iз зерна i бобових, фруктiв i ягiд – всього, що вироблялось у господарствi, i присвяченої культу предкiв [Артюх 1986: 69].
Кутю готували тричi таким чином, що зерно ячменю чи пшеницi за\мочувал`i у во\д`е за \кол`к’iс` д`\н`оў до \св’ат, в’i\мочувал`i, тоўк\л`i у с\туп’i, а по\том уже ва\рил`i, як i багато столiть тому. Інформатори наголошували, що ку\т`:а т\реба шоб \йашн`а бу\ла, а йак н`е\ма, то iз пер\лоўк’i з\варимо, а н`е, то пшо\н`анойе, а так з пар\лоўк’i (н. п. 1,2,3,7,8;) ва\рил`i йач\мен` об\тоўкал`i да \тийе \вус`iк’i поодби\вал`iс` да гла\д`ен`ка бу\ла (н. п. 4); ку\т`:а з йач\м’ен`у у \нас (н. п. 5,9,10) Напередоднi Рiздва в обстежених селах готують \посну ку\т`йу. Її вживають з уз\варом, до неї додають мед або цукор. У дослiджуванiй мiкрокультурi поси\пайут` \сахаром з о\л`ейем (всi н. п.). Меду i цукру надавали магiчного значення на основi прямої аналогiї – це символи солодкого життя й добробуту [Листова 1983: 165].
покутем або пiд порогом ховали покiйникiв, якi ставали охоронцями родини [Конобродська 1996: 144]
Зауважимо, що поки несуть кутю вiд печi на покуть у с. Гошiв \кажут`: воро\б’еĭк’i, воро\б’еĭк’i, н`е \йежт`е мо\йе па\шен`к’i, н`i \жита, н`i пше\ници, н`i в\с`акоĭ паш\ници; з \печи в’i\майе, бе\ре у \рук’i i\д`е i кру\гом к\рутиц:а i ота\к’iйе сло\ва го\ворит` (н. п. 9); або з\вар`iш i не\сеш да вже д\руг’iĭ i\д`е да \ко-\ко-\ко да пос\тав’iш на \покут` (н. п. 7).
У культурнiй традицiї сiл Овруцького р-ну зафiксовано i ритуал внесення в хату на Святвечiр ко\лос`йа (н. п. 1,2) чи боро\ди (н. п. 4,7,9,10). чи сноп\ка (н. п. 5) чи ко\л`адки (н. п. 8): ўн`е\сут да пос\таўл`ат на \покут`, а \посл`е \нового \году йо\го пом\нут` да ў ш\маточку да йек \йедут на \пол`е, то зас`е\вайут \цим з`ер\ном.
Виникнення таких дiй, на думку дослiдникiв, зумовлене вiрою людей в духiв ниви, якi пiд час обжинок ховалися в останнiй снiп. Звiдси i його вшанування – снiп розташовували на найпочеснiшому мiстi, на покутi. Засiвання поля зерном з обжинкового снопа – ритуальнi символiчнi дiї, покликанi вiдродити хлiбного духа, дати йому нове життя. [Токарєв 1983: 14].
Хлiб виступає не у власнiй ролi злакової рослини, а у виглядi знакiв, якi у традицiйнiй культурi позначають певнi духовнi явища. Вони утворюють своєрiдну систему. Процеси одухотворення починаються вже на полi, коли залишений обжинок уособлює тотем-козу-бороду. перев’язуючи його перевеслом, перетворюють у космiчне антропоморфне втiлення дiда як наступний етап культу предкiв. Назва дiда – кол`а\да, яка рiдко, але вживається в дослiджуванiй говiрцi, пiдсилює космiчну природу культу з введенням знака кола. У такому виглядi, перев’язаний перевеслом, вiн потрапляє у хату i вводиться у сакральнi її частини – покуть, стiл, кутки, що пов’язанi з культом предкiв. Освячений ритуалом, вiн переводиться у перевесла, якими, як освяченими круглими знаками свiту, обв’язують дерева. Обрядовий хлiб береже усю повноту пантеону предкiв i вiдчуття гармонiї.
Назва \б’една кут`\йа пояснюється вiдсутнiстю \ситних, \жирних, мйас\них страв, ставили \тол`к\i \поснийе на стiл. Це, на думку деяких дослiдникiв, нiби безкровна жертва богам рослинностi (городина, садовина), яку людина використовувала, щоб задобрити душi померлих. А вони за це сприятимуть у новому роцi отриманню нового урожаю [Кожолянко 2002: 25]. Вiдсутнiсть будь-яких м’ясних страв, як вважає Е. А. Рикман, свiдчить про те, що не тiльки тваринних, а й людських жертв у стародавньому українському культi не було. Замiсть жертв кривавих побутували дрiбнi жертви рослинного свiту. Хоча це не аргумент – категоричнiсть заборони може засвiдчувати її жорсткiсть i неухильнiсть у минулому пiсля змiни iдеологiї та її моральних устоїв на тлi живучостi, стiйкостi старих звичаїв та їх iдеологiчної основи [Рикман 1983: 180].
по\м’ерлийе \род`iч’i пр`i\дут` (всi н. п.). На думку вчених, такi магiчнi дiї пояснюються прагненням встановити контакт живих зi свiтом померлих предкiв з метою пiдтримання космiчної рiвноваги, календарного порядку i власного благополуччя [Толстая 2005: 446].
види робiт пiд час рiздвяних свят: н`е ро\б’iл`i м’i – г\р`ех н`iх\то i \вуз`л`iка н`е заўйа\заў, н`е за\м’етал`i.
Остання заборона в поховально-поминальних обрядах полiщукiв була пов’язана з тим, щоб не вимести з хати душi покiйника, яка ще певний час перебуває у хатi. Не пiдмiтали хати певний час i тодi, коли провели когось у далеку дорогу – щоб не замести його слiдiв. Звiдси стає зрозумiлим i заборона пiдмiтати хату i виносити смiття пiд час святих вечорiв. Враховуючи весь комплекс обрядово-звичаєвих рiздвяних свят, маємо пiдставу твердити про наявнiсть поминальних традицiй у зимовому обрядовому циклi. Стає очевидним, що колись покiйних родичiв зустрiчали на святвечiр [Виноградова 1982: 196].
Вечеря напередоднi Рiздва є символiчним образом багатства, яке закликали та заворожували в цей вечiр. Саме обрядова їжа, яку вживали предки, мала здатнiсть впливати на все, що з нею контактувало, i сприяти плодючостi. Звiдси i звичай да\ват` \курам, ху\доб’i кутю, к\лас`т`i г\роши пiд скатертину, що на столi, \с`ено [Листова 1983: 163].
У системi повiр’їв дослiджених сiл iснує прикмета: \йесл``i \горшчiку \каша розва\рилас`а \так, шо аж \виперло за \горшчик, з\нач’iт` \буд`е в’е\л`iк’it уро\жаt на у\с`е, а \йесл`i са\ма кут`\йа у\пала, \даже н`е пiд`н`а\ласа i т\рошк’i, з\нач’iт` \год \буд`е \мокриt i го\лодниt (н. п. 1,2,3). Гадаємо, що вона витворилась пiд впливом намагання людей дiзнатись про урожай. На основi подiбностi (як зварилась кутя) люди судили про урожай в наступному роцi.
У культурнiй традицiї сiл на мiсцi, де має стояти горщик з кутею, робили ку\бел`це iз сiна, рiдше – з соломи. По закiнченню свят частину сiна вiддавали тваринам, а решту тримали для худоби, для гнiзд-кубел домашньої птицi, де мали нестися й висиджувати молодняк: кури, гуси, качки.
Пiд час збору матерiалу було зафiксовано свiдчення, якi тiсно пов’язанi з символiкою першого. Всi явища, дiї, вчинки, якi здiйснюються вперше в новий вiдрiзок часу, набувають вищого семiотичного статусу. Перше має не нумерологiчне (порядкове) значення, а якiсний змiст – йому приписували особливi властивостi, завдяки яким воно видiляється iз загальної маси явищ.
Визначальною рисою першого є його сакральнiсть. Перше – це доля богiв i предкiв, воно не належить людинi. Тому першi плоди, перша приготована страва i т. iн. мають чiтко визначену прагматику – вони використовувались в якостi жертви. Наприклад: \верх вс`ег\да зб’i\рал`i ок\ремо, \верха н`е че\пал`i, \верх в’i\нос`iл`i \курам а\бо ху\доб’i. Пояснення таких дiй iнформатори трактують так: \курам, шоб н`ес`\л`iс`а \добре, а ко\рова, шоб розт`е\л`iласа \л`егко (всi н. п.). Жертву приносили звичайно ж душам, якi перебували у деревах, збiжжi, городинi, худобi та в хатi. Трава й сiно були мiсцем перебування святих родичiв, тому \пук с`\ена, який склали пiд горщик з кутею, пiсля свят од:а\вал``i ху\доб’i.
(н. п. 1). Це перше з новорiчних свят, яке має давню iсторiю, i його, як свято народження Всесвiту, вiдзначали ще в часи, вiддаленi вiд нас не одним тисячолiттям. Сучасна українська назва не вiдображає його християнської сьогоднiшньої сутi. У давнину воно звучало як Родздво i означало народження немовляти – сонця з голови Лади, народженнi Мiсяця (Василя) на Щедрий вечiр та народження богинi води Дани на Водохреща (Ордань) [Лехман 2001: 47]
Походження слова Коляда має рiзнi тлумачення. Найпоширенiше з них пов’язане з латинським словом calendae – першим днем кожного мiсяця, назви Нового року у римлян i грекiв. Також є думка, що Коляда символiзує коло сонця. Ця лексема вживається лише в сакральному значеннi. Лексема коляда у дослiджуванiй говiрцi вiдома з такими значеннями:
3) винагорода колядникам за рiздвянi пiснi;
Важливим компонентом обрядiв зимового циклу є колядування – обрядовий обхiд (акцiональний план обряду), а ко`ладка – обрядова пiсня, яка виконується в день Рiздва сiльською молоддю, що ходить з цiєю метою з хати до хати i дiстає за спiви винагороду. Цей номен вживається в сакральному значеннi, йому характерна моносемiя. Взагалi, слово колядка зафiксоване у всiх слов’янських мовах iз семантикою ‘крик, голос, гук’. Звiдси випливає, що слов’янському колядувати вiдповiдає кликати, а тi що спiвають обрядовi пiснi – тi, що кличуть [Петров 1966: 30].
Виконавцiв цих пiсень називають ко\л`ад`н`iк’i (всi н. п.) ко\л`ад`н`ек’i (н. п. 2). Статево-вiковий склад колядникiв рiзноманiтний: колядувати ходять окремо дорослi i дiти, змiшанi групи, часто окремо чоловiчi i жiночi групи. Дiти ходять (\б’егайут`) переважно вранцi, а дорослi – увечерi. Цей обряд проходить у три етапи:
1) надвiрнi чи пiдвiконнi пiснi, в яких просять дозволу колядувати. Вони мiстять вступнi формули: \пане гос\подар`у, доз\вол`т`е кол`адо\ват` (всi н. п.); позвол`т`е коледо\ват` (н. п. 8); доз\вол`т`е кол`а\ди кол`адо\ват`(н. п. 1-3).
2) колядування в хатi чи пiд вiкном;
3) обдарування колядникiв.
Колядки, якi виконували групи дорослих, у своїй композицiйнiй будовi в основному складаються зi вступу, величання i вимоги (прохання) винагороди та кiнцiвки (по колядi). Як зазначив В. Пропп: „Вимога подарунка – у жодному разi не жебрацтво i не злидарство. Це владна вимога послуги за послугу” . Дар, дарування як один з унiверсальних засобiв регулювання стосункiв всерединi соцiуму мiстить у собi уявлення про благо (добро) i є матерiалiзацiєю цього добра. Момент обдаровування (винагороди) колядникiв у вiдповiдь на їхнi побажання є основним структуротворчим елементом календарного обходу. Змiстовну основу колядування складає iдея дарообмiну, тобто видiлення обрядової страви для сакральних гостей („божественних посланцiв”) з розрахунку на їх допомогу i опiку. Колядникiв намагалися обдарувати якнайщедрiше, але з-помiж рiзноманiтностi продуктiв найбiльш традицiйним даром був обрядовий святочний хлiб („щедрiвний хлiб”). Залежно вiд того, добре чи погано обдаровували господарi колядникiв, тi зичили їм добро чи проклинали [Рикман 1983: 74].
як втрата, а як заклад майбутнього прибутку i є знаком встановлення певних вiдносин мiж тим, кому дарують, i тим , хто дарує (реалiзацiя опозицiї давати: брати).
Обдаровуючи, дають гар\буз`iк’i, го\р`ехi, кан\ф’ети, коzба\су, х\л`еб, \йаблока, шо бу\ло, zс`е да\вал`i. Дари забирав маха\ноша (н. п. 1,3), а \пот`iм. ус`е д`е\л`iл`i.
За свiдченням бiльшостi iнформаторiв колядувати дозволяли всiм: а ска\зати шо н`е, не \можна, т\реба шоб розре\шили кол`а\довати (н. п. 8); ну це ж г\рех н`е \мона от\казоват` (н. п. 10); отв’е\чал`i розре\шайомо, н`е з\найу шоб н`е розре\шали, вс`е за\ходили i розр`е\шали (н. п. 9). Рiдко, але траплялось, що господар не дозволяв колядувати. Тодi в говiрцi с. Словечно проклинали: св’а\те рожд`ест\во, шоб \вашу \хату i \с`ен`i роз`н`ес\ло.
Залишки культу родючостi можна вбачати i в переодяганнi колядникiв: в тварин (козу, коня), птахiв (пiвень); вимазування обличчя сажею. Так, наприклад, птах – форма прояву аграрного культу, вiн є посередником мiж свiтом живих i мертвих, до яких вона має донести прохання про урожай та благополуччя. Вимащення обличчя сажею – персонiфiкацiя духiв померлих [Пашина 1995: 75].
Отже, занепад первiснообщинного ладу, можливо, привiв до змiни функцiї колядкової обрядовостi, яка поступово перестає служити кликанню померлих. Люди звертаються до слова, пiснi, оскiльки вiрять, що вступаючи в новий рiк, вони допоможуть забезпечити їм добробут i благополуччя. Із зростанням людської свiдомостi ця аграрномагiчна функцiя також згасає, а на змiну їй приходить величальна. Об’єктом величання в колядках i щедрiвках стає переважно селянська родина, її члени, їх життя i праця, врода й характери.
Проаналiзувавши обрядовi дiї, якi вiдбувались пiд час Свят-вечора i Рiздва, видiляємо їх вербальнi компоненти та їх семантичнi коди:
а) назви виконавцiв обряду – \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), ко\л`ад`н`iк’i (всi н. п.) ко\л`ад`н`ек’i (н. п. 2) (хлопцi i дiвчата, що обходили будинки з обрядовою пiснею колядкою в переддень Рiздва’); ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен` – ‘переодягненi колядники’, м’ехо\ноша (‘хлопець, який носить мiшок для подарункiв, що дають господарi колядникам’);
б) назви свят обрядового комплексу – Б’една кут`\йа (н. п. 1,2,3,4,8), Го\лодна кут`\йа (н. п. 7), \Посна ку\т`а (н. п. 1,2,3,7,8,9,10), \Перша ку\т`а (всi н. п.) Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н. п. 1,3) – вечiр перед Рiздвом; Розд\во (н. п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож:ест\во (н. п. 8,9), Рожд`ест\во (н. п. 9) (‘свято 7 сiчня);
в) назви реалiй обряду – \д`едух ко\лос`йа (н. п. 1,2), боро\да (н. п. 4,7,9,10), сно\пок (н. п. 5), ко\л`адка (н. п. 8) – ‘рiздвяний снiп’, зв’ез\да (‘атрибут колядних обходiв’), \м’ех (н. п. 1,3,4) (‘снiп соломи, який розстеляли на пiдлозi’), кут`\йа (всi н. п.) (‘ритуальна страва святочного перiоду’), уз\вар (‘напiй iз сушених плодiв яблук i груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’), \в’ен`iк, об\руч (‘обiд дiжi’), \пук \с`ена (‘жмут сiна’);
г) назви обрядових ритуальних дiй – кол`адо\ва\т` (н. п. 1-3) коледоват` (н. п. 5,7) (‘обходити будинки в переддень Рiздва, виконуючи обрядовi пiснi – колядки’), но\с`iт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу рiдним або хрещеним батькам’)‚ в’е\ч’ерат`(всi н. п.) (‘споживати обрядову їжу напередоднi Рiздва’), пер`еод`е\вац:а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt (‘ритуальне запрошення душ померлих родичiв на вечерю’), но\с`iт` зв’ез\ду (‘обходити будинки iз зiркою напередоднi Рiздва’);
д) назви мiфологiчних персонажiв – \дух’i, по\мерлийе, \род`iч’i, д`е\ди – ‘померлi родичi’, мо\роз (‘мiфологiчний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’), \дол`а(н. п. 1,3) (‘мiфологiчний персонаж, як уособлення щастя i добробуту людини’).
пiзнiше перейшло в сучасну – Василя. Прямою вказiвкою на звязок iз космогонiчним уявленнями давнiх українцiв є лiпленi пироги, обрядова щедро вечiрня страва. Точними вказiвками є i щедрiвки, у яких славиться господар, його багатство тощо, оскiльки Мiсяць керує небесною й земною водою, вiд нього залежить родючiсть хлiбiв i худоби [Ярещенко 2003: 357].
Вечiр напередоднi Старого Нового року в дослiджуваних говiрках називають ш\чедриĭ \в’ечор, ба\гата кут`\йа (н. п. 1-3) або ба\гата кут`а. Інформатори пояснюють таку назву не великою кiлькiстю страв, а тим, що ст\рави го\тов’iл`i \жирнийе, \ситнийе, а н`е \поснийе, за\тим во\на нази\валаса ба\гата. Цi ж вербальнi одиницi використовували, коли говорили про обрядову страву – кут`\йу. Її вживали з молоком, а \мат`i мог\ла \к’iнут` ту\ди i о\р`ех’i, \м’ед, \мак, а з\варена во\на бу\ла на \масл`i; тому й називали ба\гата кут`\йа, ш\чедра.
Це обрядова їжа мала здатнiсть впливати на все те, з чим вона контактувала, сприяти родючостi. Тому люди, накриваючи стiл скатертиною, клали пiд неї час\ник по кут\ках – це оберiг вiд злих духiв; \с`ено або со\лому – в сiнi ховається доля худоби; г\роши, щоб у сiм’ї був матерiальний достаток.
По закiнченню святкової вечерi вiдбуваються рiзноманiтнi ворожiння господарiв, пов’язанi переважно з прогнозами аграрного i сiмейного характеру: В них присутнi ключовi семантичнi ознаки невербальних елементiв, якi в системi рiздвяних свят як частини народної культури вiдбивають традицiйнi уявлення нашого народу про свiт i, як правило, корелюються, вступаючи в бiнарнi опозицiї:
- господиня виймала стеблини з-пiд скатертини i за їх розмiром визначали, кому судився довгий вiк, а кому короткий (реалiзацiя опозицiй довгий: короткий, доля: недоля, життя: смерть);
вечiр); якщо вона повернута на пiвнiч – чекай приплоду вночi, а на пiвдень – вдень (реалiзацiя опозицiї нiч: день);
- родина чекала першого гостя, бо за народним повiр’ям, коли до хати в цей вечiр першим зайде чоловiк, а ще краще – хлопчик, то ця господа буде щасливою. Жiнка вiщувала нещастя (чоловiк: жiнка як втiлення опозицiї щастя: нещастя). Хлопчик вважався посланником добрих духiв та бога – Сонця;
- яскравi зiрки на небi в Щедрий вечiр пророкують добрий урожай, а затьмаренi – неврожай (реалiзацiя опозицiй свiтло: тьма, урожай: неврожай, добробут: злиднi);
опозицiй верх: низ, повний: порожнiй, добробут: злиднi);
- члени сiм’ї прогнозували погоду на цiлий рiк за погожим днем на Рiздво (реалiзацiя опозицiї погода: негода) – ґрунтується на магiї подiбностi.
Наведений матерiал демонструє набiр бiнарних опозицiй, якi є конкретнiшими реалiзацiями головного протиставлення позитивного: негативного щодо впливу на колектив чи людину, зумовленого прагматичними установками колективу. Тож ця головна опозицiя, у конкретних умовах реалiзуючись у серiї часткових опозицiй, зокрема доля: недоля, довгий: короткий, життя: смерть, ранок: вечiр, день: нiч, щастя: нещастя, чоловiк: жiнка, свiтлий: темний, урожай: неврожай, багато: мало, добробут: злиднi, верх: низ, повний: порожнiй, погода: негода, формує текст зимових календарних обрядiв – систему рiзнопланових невербальних одиниць та їх номiнацiю.
Ще й досi на обстеженiй територiї дотримуються звичаю вiд Рiздва до Нового року н`е в’i\нос`iт` с\м’ет`:е з \хати (всi н. п.), а збирати його на купу i потiм пiдсипати пiд дерева, щоб родив сад. Цi магiчнi дiї спрямованi на те, щоб магiчними засобами вплинути на весняне цвiтiння дерев i забезпечити рясний урожай фруктiв. У своїй основi цей культ має сiльськогосподарське значення. Нашi предки одухотворяли всю природу i вважали, що духи люблять дерева i живуть на них. В поховально-поминальних обрядах полiщукiв ця заборона була пов’язана з тим, щоб не вимести з хати душi покiйника, яка ще певний перiод пiсля похорону перебуває у хатi. Не пiдмiтати хати певний час i тодi, як провели когось у далеку дорогу, щоб не змести його слiдiв. Звiдси стає зрозумiлим i заборона пiдмiтати хату i виносити смiття пiд час святих вечорiв [Кутельмах 1997: 203].
Вранцi 14 сiчня малi дiти поси\пайут`, зас`е\вайут`, пос`е\вайут` (всi н. п). Досить архаїчною виявляється i функцiя хлопчикiв – пiдлiткiв в обрядi святкового засiвання. Вона полягала у розсiваннi, обсипаннi зерном у хатi пiд час обходiв дворiв рано-вранцi в перший день Нового року (день св. Василя). Посипання було прерогативою хлопчикiв, тодi як щедрували i колядували дiти обох статей, але переважно дiвчата. Така регламентованiсть статi пос`е\вал`н`iков пов’язана з магiєю першого дня та з народним уявленням про полазника – першого вiдвiдувача. Хлопчик символiзував чоловiче начало, яке не тiльки в українськiй, але i в багатьох iнших культурних традицiях виступало як позитивне, продукуюче, на противагу жiночому – негативному (пор. бiнарнi опозицiї в народнiй культурi: чоловiче : жiноче; верх : низ; лiвий : правий, добробут : злиднi та iн.). На ceмąнтичному, символiчному рiвнi обрядiв використовували такi якостi дитячо-пiдлiткової групи як ритуальна чистота (недозрiла енергiя). Обрядовi функцiї дiтей та пiдлiткiв мали застосування в обрядах, пов’язаних з магiєю очищення, стимуляцiї та оберегу, тобто виявляли опосередкований зв’язок з обрядами родючостi та обрядами репродуктивного характеру.
Отже, враховуючи весь комплекс обрядово-звичаєвих рiздвяних свят, маємо пiдставу твердити наявнiсть поминальних традицiй у зимовому обрядовому циклi полiщукiв. Цей цикл має двочастинну структуру – зустрiч i проводи. Вивчення проблеми дозволяє видiлити двi основнi функцiї ритуалiв обходу: прихiд душ померлих у свої домiвки, щоб отримати спецiально приготовлену їжу i принести благополуччя дому i господарям (колядування i щедрування ввечерi); прихiд з метою вигнання i очищення дому пiсля перебування в ньому померлих (новорiчне ранкове посипання).
2. запрошення їх до столу (звичай залишати вiльне мiсце, не прибирати їжу пiсля вечерi);
3. прихiд переодягнених колядникiв (обдарування як акт годування);
4. проводи та очищення дому.
2. 1. 1 Обряд запрошення мiфологiчного персонажа на Багату вечерю у говiрках Овруцького р-ну Житомирської обл
аст
i
В реальнiй ритуально-магiчнiй практицi не iснує єдиного для всiєї етнiчної традицiї типу обряду, оскiлки у рiзних дiалектних мiкрозонах один i той самий обряд iснує у рiзних варiантах. Часом деякi народнi обряди здаються дивними та нелогiчними. Але дослiдник традицiйної народної культури повинен дати пояснення їм i вказати на їх мiсце в системi народних обрядiв, оскiльки те незрозумiле без сумнiву є результатом iсторичного розвитку життя народу, його свiтогляду. Те, що нам здається дивним сьогоднi, було цiлком природним i логiчним для наших предкiв у давнину.
ве\черу, шоб н`е мо\роз`iz н`i z\л`етку, н`i z\з`iмку, а то поб\йемо (н. п. 1,2)
Вченi по-рiзному трактують цей обряд i його значення у комплексi рiздвяних свят. Зазвичай його пояснювали як акт задобрення природних стихiй та диких звiрiв з метою уникнення їх негативних шкiдливих впливiв. Але така думка в основному базувалась на народному розумiннi i логiчному аналiзi словесних формул: шоб мо\роз н`е помо\роз`iв йач\мен`у, пше\н`iци i у\с`акой паш\н`iци (н. п. 2); шоб мо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н. п. 8); шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`iт` кар\топл`у, в\с`е (н. п. 10).
На думку польського вченого В. Клiгера (1926), обряд “запрошення мороза” становить собою пiзнiшу трансформацiю первинного ритуалу “годування душ померлих”. Можливо, правило табуювання iмен померлих родичiв, яких потрiбно було запросити i нагодувати у святковий перiод, стало причиною рiзних форм замiни iмен. Така замiна у майбутньому привела до переосмислення обряду. Тепер вважається, що “мороза” кличуть, щоб не поморозив посiвiв, а “вовка” – щоб не завдавав шкоди худобi.
В основi таких прохань є уявлення про всесильнiсть померлих, якi нiбито можуть керувати погодою, приносити урожай, засуху, удачу чи нещастя. На пiдтвердження цiєї думки Л. Виноградова приводить приклади традицiйних формул звернання до мороза, у яких вiдображаються прохання господарiв не тiльки не мо\роз`iт` , але i н`е \бит` г\радом, не пiд\точувати де\рева i \бут` в\с`ому \целому у \пол`i [Соколова 1982: 14]. До того ж, у словесних формулах сталою частиною, крiм обов’язкового запрошення на вечерю, є прохання не приходити влiтку чи увесь наступний рiк. Таке ритуальне годування померлих у спецiально вiдведенi днi i спроба знешкодити їх небезпечний вплив у наступному роцi i становило, на думку дослiдникiв, основу первинного обряду [Виноградова 1983: 204].
Пiзнiше цю точку зору пiдтвердив i глибше дослiдив В. Я. Пропп. Вiн вважав, що цей обряд в своїй основi становить залишки зв’язкiв iз обрядом запрошення померлих родичiв на спiльну обрядову вечерю, який широко вiдомий в поминальнi днi [Пропп 1963: 17]. Переконливi паралелi поминальних i рiздвяних обрядiв, повיязаних iз органiзацiєю святкової вечерi, дозволили дослiдникам пiдтвердити висновок Д. К. Зеленiна про важливе значення культу предкiв та його вирiшальний вплив на обряди, повיязанi iз святковою вечерею.
Характерною рисою дослiджуваних мiкрокультур є звичай закликати на вечерю саме мороза, оскiльки на всiй територiї України зафiксовано короткi заклинальнi тексти, зверненi до рiзних стихiй (морозу, вiтру, хмари); до тварин i птахiв (вовка, ведмедя, лисицi); до нечистих сил (вiдьом, вiдьмакiв), щедрикiв, хазяїна, дiдiв, батька i матерi, дiда i баби, душi, долi, померлих родичiв, яких називали на iм’я [Виноградова 1983: 106]. Вони мають форму запрошення на ве\черу, на ку\т`:ю, на \кашу.
Як бачимо, персонажний план обряду досить рiзноманiтний. Вимальовується архетип мiфологiчного персонажу, якого запрошують – це персонiфiкована мiфологiчна особа, представник того свiту, свiту предкiв, якi мають владу над надприродними силами, опадами, урожаєм, плодючiстю худоби, а отже i всiм тим, вiд чого залежить добробут родини [Толстая 2005: 467].
Крiм мiфологiчних персонажiв, яких з\вал`i, агентивний план обряду представлений i учасниками, якi безпосередньо виконують основну обрядову дiю, запрошують. Інформатори наголошували: \бат`ко з\ваў (н. п. 9), \бат`ко в’i\ход`iў к\л`iкат` (н. п. 10), ха\з`айiн \дому зап\рошував (н. п. 1,3), х\то с\тарший, \тей i з\вав (н. п. 4). Цей факт можна пояснити сакральнiстю моменту початку споживання їжi: саме батько запрошував до вечерi всю сiмיю, давав згоду її почати. З огляду на це, маємо справу з таким типом обряду, коли один виконавець сумiщає всi функцiї, а iншi члени сiмיї є пасивними учасниками обрядодiї.
Враховуючи спосiб пригощання та спiльнiсть споживання святкової трапези, Толстая у рiздвяному комплексi свят видiляє чотири основнi групи ритуалiв, пов’язаних iз запрошенням рiзноманiтних мiфологiчних персонажiв. Серед них обряд „запрошення мороза“ вважається найбiльш автономним як у семантичному, так i в структурному планi. Вiн є важливою структурною складовою у рiздвяному комплексi свят.
За народним вiруванням мороз є протилежним вогню (реалiзацiя опозицiї холод: тепло), вiн дуже лютує на тих, хто не кличе його на кутю, i виморожує їм збiжжя на полi, простуджує худобу. У цьому обрядi можемо простежити тi часи, коли первiсна людина з покорою i страхом дивилася на все, що її оточувало, що було незрозумiлим їй, сильнiшим за неї. Вона думала, як захистити себе вiд нещастя, як жити у злагодi iз невiдомим. Тому люди споконвiкiв намагалася встановити контакт iз джерелом таких згубних впливiв, використовуючи при цьому систему обрядових дiй, магiчних актiв, супровiдних словесних формул.
На дослiджуванiй територiї ритуал запрошення мiфологiчних персонажiв вiдбувається переважно 13 сiчня на Багату кутю: к\л`iкал`i мо\роз, мо\роз, хо\д`i кут`\йе \йес`т`i, а у\л`етку н`е бу\ваĭ ц\вiту н`е т`е\раĭ. Шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`iт` кар\топл`у в\с`е (н. п. 1,2,4,5,10). Хоч подекуди цей обряд вiдзначається циклiчнiстю i повторюванiстю перед Рiздвом, Новим роком та Водохрещем: об’i\зат`ел`но на в\с`i т\р`i ку\т`:i з\вали мо\роза (н. п. 8,9).
Обряд має загальну семантику годування мiфологiчного персонажа. У звיязку з цим важливого значення набуває обрядова їжа, яку використовують для цього. Такою основною обрядовою реалiєю, з якою вiдбуваються всi магiчнi дiї, є кутя (каша): хо\д`i ку\т`:е \йести (н. п. 1-4); при\ход` \кашу \йес`т`i (н. п. 1,5). Характерною рисою обряду в Овруцькому р-нi є те, що виконавець тримає в руках цiлий горщик кутi, а не її частину, оскiльки по всiй територiї України зафiксованi ритуальнi дiї i з окремою порцiєю (з вiддiленим верхом кутi, невеликою порцiєю в мисцi, ложкою кутi). Як бачимо, обряд вiдбувається безпосередньо пiд час святкової вечерi, яка є обов’язковим контекстом для його здiйснення. Реалемний план обряду представлений ще й iншими обрядовими предметами: \горшчик, \миска, \ложка, ба\тог.
На обстеженiй територiї на позначення вербальних одиниць акцiональниого плану використовуються дiєслова к\л`iкат, закл`i\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`, зi значенням ‘звати, запрошувати’. Вони вживаються як спецiальнi номени.
В центрi обряду „запрошення мороза“ є акт пiднесення обрядової страви тому, кого запрошують. Вiн набуває форми заманювання їжею. Семантика запрошення чiтко виявляється i у супровiдних ритуальних дiях, якi її пiдсилюють i можуть трактуватись, як елемент згоди i бажання господарiв прийняти уявного гостя: бу\вайе откри\вал`i ок\но чи д\вери да це дав\но бу\ло (н. п. 1,2)
Але водночас у структурi обряду наявнi вербальнi, акцiональнi та предметнi елементи, якi спрямованi на те, щоб прогнати мороза i суперечать дiї запрошення: стук , стрiльба – \мат`i в’i\ход`iла на \ул`iцу, с\тукала у ок\но (н. п. 1), то гл`е\д`i вже \бах на дво\ре \вистрел`iл`i, шоб н`е мо\роз`iў з`ерно\вих (н. п. 4); у с. Виступовичi зафiксовано виконання обряду з використанням батога: ну йек ве\черайут, то бе\рут бато\га i гу\кайут мо\роза; вербальнi одиницi мiстять наказ iз погрозою: а ў Пет\роўку н`е i\ди, бо \буд`ем за\л`езним’i \пугам’i \б’iти (н. п. 8), бо \будем по гу\бам \б’iт` (н. п. 8); а то поб′йе\мо(н. п. 4); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`е к’i\ваĭ, на \л`ето н`е на\ход` мо\роз (н. п. 2). Саме тому, як вважають деякi дослiдники, маємо синкретизм мотивiв запрошення i проганяння, який може бути наслiдком пiзнiшого календарного чи структурного зсуву, а також концентрацiї великої кiлькостi обрядових елементiв у одному, звуженому ритуальному актi. Деякi вважають, що таке нашарування мотиву вигнання повיязане iз повторюванiстю обряду i у тi перiоди, коли за народним вiруванням гостей з того свiту проганяють (наприклад, на Водохреща).
Чiтко простежується у структурi обряду i мотив спiльного споживання їжi. Якщо для померлих родичiв їжу та посуд залишали на столi i передбачалось, що вони будуть вечеряти окремо, то мiфологiчний персонаж, якого запарошували на вечерю, мав споживати їжу разом iз родиною. З цим, можливо, повיязана рiзна локалiзацiя їжi: вона пiдносилась до межi або залишалась на столi.
Отже, головна мета обряду – спочатку задобрити, а потiм залякати, вiдiгнати того мiфологiчного персонажа, якого з\вут`, а також захистити себе, свою домiвку, тварин i посiви вiд його можливого згубного впливу [Толстая 2005: 459].
вiд столу до вiкна (н. п. 1-3), до дверей, до порогу, на двiр та до ворiт (н. п. 4,5,8,910). І це не випадково. Дiм – простiр людини, в якому вона проживає, символ сiмейного добробуту, затишку i благополуччя. А такi локуси як порiг, дверi, вiкно, двiр, за народними вiруваннями, є межею мiж свiтом живих i свiтом померлих. Дiм асоцiюється з внутрiшнiм свiтом людини i протиставляється зовнiшньому свiту, чужому (реалiзацiя бiнарної опозицiї свiй : чужий). Тому дiм стає мiсцем виконання магiчних ритуалiв, якi здiйснюються з метою захисту вiд злих сил [Славянские древности 1995: 116].
Перемiщення, яке символiзує подолання межi мiж своїм i чужим свiтом (опозицiя свiй : чужий), здiйснюється для того, щоб встановити контакт. Можливо це у данiй ситуацiї через дар. Дар – одна iз форм спiлкування iз духами та свiтом природи. Вiн сприймається як втрата, яка в майбутньому принесе прибуток (реалiзацiя семантичної опозицiї давати : брати). На дослiдженiй територiї обрядовi дiї вiдбуваються в основному на дворi: о\ц`е перед Ст\рим \Новим \годом тр¢i\нац:атого ′с¢iчн¢а х\то гос\подар в’i\ход`iв на \ул`iцу, с\тукав у ок\но, гу\кав мо\роз`е, мо\роз`е, хо\д`i до \нас \каши \йес`т`i, гл`ед`i шоб н`е \в’iм’ерзла оз`iм’i\на i на с\л`едуйушч’it \год бу\ло уро\жайу, хо\т`ел`i йо\го задоб\рит` (н. п. 9).
бiля локусiв, якi вважаються межею. Вони пiдходять до ок\на, до отк\ритих две\рей, стоять на по\роз`i.
Пiд час експедицiї по Овруцькому р-ну у с. Бокиївщина було зафiксовано цiкавий ритуал у формi дiалогу мiж членами сiм’ї, який не зафiксовано в жодному з обстежених сiл. Вiн вiдбувається на \багати \в’ечор : \мат`i поси\лала ко\гос` з д`е\т`ей на \ул`iцу, шоб гу\кал`i у ок\но ха\з`айко, о ха\з`айко, \д`е \вашийе \кури н`е\суц:а, а тей, хто под окном отвечає, да в\с`е у хл`е\ве, \кури н`е\суц:а, восноz\ном у ку\рат`н`iку. \Це щоб \кури н`е хо\д`iл`i по чу\жих хл`е\вах да н`е роск’i\дал`i \йаtца i н¢ес\л`iса у сво\йоt са\диб’i. Так за допомогою iмiтативних дiй люди намагались привернути худобу до домiвки, про що свiдчить i пояснення iнформатора.
Час запрошення мороза до святкової вечерi на обстеженiй територiї чiтко окреслений. Завершенi всi приготування до свят, їжа стоїть на столi i вся родина зiбралась разом, щоб скуштувати святкової вечерi. Саме тодi i наступає вiдповiдальний момент для здiйснення ритуалу. За свiдченням iнформаторiв з\вал`i у\вечер`i або перед початком їжi або пiд час її: воснов\ном у\вечери \йек с`ед\айут до с\толу до сва\тойе ве\чери гу\кайут мо\роза, мо\роз, хо\ди ку\т`е \йес`т`i, а на \л`ето н`е бу\ваĭ, хвос\том н`е к’i\ваĭ (н. п. 2). Це зумовлено, на думку науковцiв, тим, що обрядову страву кутю могли подавати i на початку вечерi, i у її кiнцi [Толста 2005: 447].
органiчне цiле. Тому необхiдною умовою всебiчного, ґрунтовного аналiзу його є розглянути цiлiснiсть текст-обряд. Важливо дослiдити цей обряд комплексно, як єднiсть функцiонального, семантичного та структурного аспектiв, на що Виноградова звернула увагу ще у 1982 роцi [Виноградова 1982: 196-206].
1. Звертання до того, кого запрошують: мо\роз, мо\роз або мо\роз`е. мо\роз`е (всi н. п.).
3. Прохання не приходити в iнший час (iнодi з погрозою) – а у\л`етку н`е бу\ваĭ (н. п. 2,5), у\л`етку на \нашу паш\н`у н`е i\д`i (н. п. 5); у Пет\ровку i \гос`т`ем н`е бу\вай (н. п. 1); а ў Пет\роўку н`е i\ди, бо \буд`ем за\л`езним’i \пугам’i \б’iти (н. п. 8); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`е к’i\ваĭ (н. п. 2); а при\ди на ба\гату ку\т`:у, то \буд`еш ба\гато вс`о\го \мати, у\л`етку н`е, бо \буд`ем по гу\бам \б’iт` (н. п. 8); а то поб′йе\мо (н. п. 4).
4. Прохання берегти посiви, худобу, урожай та нi., – шоб ш\коди н`е причи\н`iв (н. п. 9) шоб мо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н. п. 8); шоб на \л`ето н`е на\ход`iў мо\роз, шоб н`е помо\роз`iў пше\н`iци i йач\м’ен`у (н. п. 2); а у\л`етку н`е бу\ваĭ ц\вiту н`е т`е\раĭ, шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`iт` кар\топл`у в\с`е (н. п. 2); н`е помо\роз` н`i \жита, пше\н`iци, у\с`акойе паш\н`iци, йаг\н`аток, те\л`аток, поро\с`аток (н. п. 2); не помо\роз` н`i\чого – н`i гур\коу, н`i кар\топл`i (н. п. 5). Цей компонент формули зазвичай носить магiчний характер i мiстить перелiк об’єктiв, якi господар намагався захистити вiд морозу та iнших бiд.
реалiзацiєю головного протиставлення позитивного: негативного щодо впливу на людину та її добробут упродовж року.
Важливо зазначити, що у зв’язку з бурхливим розвитком засобiв масової iнформацiї, тiсним зв’язком мiста i села, обряд поступово забувається носiями культурної iнформацiї. Трапляються лише поодинокi випадки чiткої розповiдi опитуваних про всi структурнi складовi обряду „закликання мороза“. В основному вони обмежуються констатацiєю факту про наявнiсть такого обряду у своєму селi та пам’ятають словеснi формули його запрошення. Але i цi формули збереженi носiями лише частково. Так, формула запрошення мiфологiчного персонажа складається з чотирьох компонентiв. Інформатори ж згадують частину словесної формули – запрошення до вечерi – послiдовно, а наступнi компоненти вiдтворюють не точно, в найрiзноманiтнiших варiацiях або взагалi не говорять про них, мотивуючи це тим, що вони забули або не пам’ятають.
Отже, обряд „запрошення мороза“ – це давнiй у своїй основi ритуал, який концентрує в собi залишки колишнього обряду „годування душ померлих“. Особливiстю його є синкретизм великої кiлькостi рiзноманiтних мотивiв (запрошення, проганяння, спiльного споживання, подолання межi), що, в свою чергу є доказом архаїчностi обряду. Тематична група лексики, яка складає номiнацiю обряду запрошення мiфологiчного персонажа, розгалужена i рiзноманiтна. У нiй можна видiлити такi лексико-семантичнi групи:
а) назви виконавцiв обряду – гос\подар, госпо\дин`а, ха\з`айiн, \бат`ко, с\таршиĭ у с`ем\йе;
б) назви локусiв – по\рог, д\вери, ок\но, д\вор;
в) назви реалiй обряду – \горшчик, \мיiска, \ложка, ба\тог, в’е\чера, ку\т`:а, \каша, \в’ерх ку\т`:е, \ложка ку\т`е;
г) назви обрядових ритуальних дiй – зап\рошуват` гос`\т`ей, к\л`iкат`, закл`i\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`, казат`, с\тукат` у ок\но, за\добрит`;
д) назви мiфологiчних персонажiв – мо\роз, \вiтер, х\мара, \вовк, вед\мiдь ли\сиця, \вiдма, вiдь\мак, \щедрик, ха\з`айiн (в значеннi мороз), \д`iд, \баба, ду\ша, \дол`а, по\мерл`i \родичi, \духi, по\мерлийе.
Отже, лише при застосуваннi комлексного етнолiнгвiстичного аналiзу до обряду, стає можливим проаналiзувати певне кульурне явище повно, а дослiдження навiть окремого обряду на певнiй територiї дасть можливiсть виявити, наскiльки вiн зазнав змiн у структурному та семантичному планi. Це допоможе дослiдникам точнiше реконструювати первiсну форму обряду та зрозумiти його значення i суть у системi рiздвяного комплексу.
2. 2. 2 Бешкетування молодi напередоднi Нового Старого року та його номiнацiя у говiрках Овруцького р-ну Житомирської областi
Крiм поминання предкiв, в календарнiй обрядовостi цього перiоду Д. К. Зеленiн, а за ним i В.І. Чичеров видiлили ще й тему шлюбного союзу, весiльних мотивiв як основу взаємодiї аграрної i весiльної обрядовостi, оскiльки й весiльнi обряди формувалися в системi землеробського календаря. Цю думку обстоює сучасний знавець календарної пiсенностi слов’ян І.І. Земцовський. І справдi, у фольклорi календарних циклiв зустрiчається багато весiльних мотивiв, а в ритуалах обрядiв – залицяльних забав та iгрищ молодi. Ідучи за Б. О. Рибаковим, зауважимо, що тут вiдбита обмеженiсть свiтогляду первiсного землероба, коли аграрна магiя була одночасно i статевою магiєю [Рибаков 1981: 178].
В 1928 роцi І. Р. Лепер опублiкував дослiдження обряду стерегти сонце напередоднi свята Петра. Цей обряд мав такий елемент, як бешкетування молодi. Такий елемент є обов’язковим компонентом зимового календарного циклу i в Овруцькому р-нi Житомирської обл: ох ш\коди с\коко ро\б’iл`i, \дурос`т`i, во\рота з`н`i\мал`i у \д`еzк’i i н`ес`\л`i до х\лопца с \к’iм во\на встр`е\чалас, а у\ранци вста\йут` i \д`izл`ац:а, \д`е ч’i\йе во\рота сто\йат` (всi н. п.);бу\ло шо од \д`еzк’i до х\лопца з`е\л`онкоt ч’i чер\н`iлом в’iл`i\вал`i до\рогу на с`н`е\гу( н. п. 1-3); \воза на оста\ноzку за\т`агвал`i i на стоz\пи, i на \хату чи х\л`ев (всi н. п.); \нашому со\с`еду \копал`у на ди\мар с`т`ек\ло пок\лал`i шоб дим i\шоz \хату, а у мар\йанк’i зан`ес`\л`i с`т`ек\ло а во\на п’iдпа\л`iла у п’еч’е z\ранци, \чуйе \дим iд`е у \хату, вона \думайе \ком’iна н`е одотк\нула. \Н`е, \д`iв’iц:а у \ком’iн н`е \в’iдно \з`iрок на̮\н`еб’i (н. п. 3); шче пер\йiну на шну\рок при\цепл`увал`i, опус\кал`i шоб \дим i\шов об\ратно (н. п. 1); \с`ено пере\т`агвал`i з од\ного \места у д\руге (всi н. п.); \хату подп’i\рал`i шоб н`iх\то н`е \в’itшоz, зав\йазвал`i \полнос`т`у д\вери i ха\з`айiна ў \хат`i, бо н`е пус`\т`iл`i х\лопцоў ( н. п. 1-5,9,10); до\рогу п’ерего\рожвал`i ко\лодам’i чи \чимос ш\че (всi н. п.).
Бешкетування – це форма ритуальної поведiнки (антиповедiнки ), яка мiстить в собi дiї, що суперечать нормi [Славянские древности 1995: 116]. Виконавцями таких дiй на обстеженiй територiї є гурти молодих хлопцiв, а адресатами можуть стати сусiди, всi жителi села, дiвчата на виданнi, незамiжнi дiвчата, якi або не вишли замiж, або вiдмовили женихам.
Характерною рисою ритуального бешкетування молодi на Полiссi є те, що воно могло здiйснюватись в рiзнi перiоди: зимою – в нiч на Рiздво, Новий рiк, Водохреща, перед святом Андрiя; весною – в Страсну недiлю, на Великдень; лiтом – в нiч на Івана Купала, на свято Петра, на Трiйцю чи Русалiї ( наступний понедiлок пiсля троїцької недiлi ); восени – на Покрову.
Крiм того, бешкетування могли входити до складу сiмейних обрядiв: весiльного, проводiв до армiї та iн. Вони мали рiзне функцiональне спрямування та семантику – залежно вiд святкового комплексу. Так, у складi купальського обряду вони пов’язанi з мотивом оберегу вiд нечистої сили, в перiод зимових свят цi дiї стосуються господаря дому, який або не дозволив колядувати чи щедрувати, або погано обдаровував гостей; пiд час весiлля закривали димар, щоб наречена пiдпалила в печi, а дим пiшов у хату. Весiльнi мотиви могли бути присутнiми i в календарних бешкетуваннях – знiмали ворота на подвiр’ї у дiвчини i несли їх на подвiр’я коханого парубка [Толстая 1985: 150].
Не випадковим є i те, що в Овруцькому р-нi бешкетування найчастiше вiдбуваються пiд час зимових свят та свята Купала. Це два найбiльш небезпечнi перiоди року (зимове i лiтнє сонцестояння), якi вiдзначаються активiзацiєю нечистої сили. Молодь бешкетувала вночi: \це ро\б’iлоса \ноч:у у че\соz две\нац:ат`, о\д`iнац:ат` \ноч’i посл`е то\го, йек покол`а\дуйут` да \само ро\б’iл`i запад\ло \тим хто н`е розр`е\шаz шчедро\ват` (н. п. 1). Характернм для обстеженої територiї є те, що бешкетування вiдбувались напередоднi Старого Нового року, а не напередоднi свята Андрiя: це на \Нов’iĭ \год ш\коду ро\б’iли, н`е \йек кор\же п’ек\ли, а на ба\гати \в’ечор (н. п. 10); це н`е на Анд\рейа а у \нас, а п\рот`i \Нового \года (н. п. 7).
Найпоширенiшими у дослiджуваних мiкрокультурах є такi дiї:
1) красти в сусiдiв вози, сани, ворота, копу сiна, переносити їх в iншу частину села;
3) блокувати цими предметами дорогу;
4) закидати вози, сани, драбини, колоди, колеса, плуги, борони, ворота на дахи будинкiв;
6) пiдпирати важкими предметами дверi, щоб господарi не могли вийти з хати;
7) кидати в колодязь глечики, колоди, дiжу, жердини;
8) виводити iз хлiва худобу.
На позначення бешкетування (акцiональний план обряду) в дослiджених говiрках використовуються номiнативнi одиницi зi значенням ‘забава, жарт, витiвка’: \балувац:а (н. п. 1,2), ш\коду ро\бит` (н. п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит` (н. п. 1-4), \дурос`т`i ро\б’iт` (н. п. 1,2), страш\не ро\б’iт` (н. п. 1).
В опрацьованiй лiтературi не зафiксовано такого способу бешкетування, який був розказаний iнформатором: пе\рину на шну\рочок прик\л`ейiz i опус`\т`iz на сан\т`iметроz \с`емiс`ат у ди\мар; зато\пиz \печ, дим i\д`е, пе\рина к\рут`iц:а i \через йе\йе zраш\чен`iйе \дим i\д`е у \хату а на\ружу \н`е (н. п. 1).
Характер бешкетування, а насамперед такi елементи як викрадення, перекидання, розкидання, руйнування, блокування дороги та iн., без сумнiву, виконують сакральну функцiю i дають пiдстави вiдносити їх до категорiї охоронних, катартичних обрядiв [Толстая 1985: 15]. Аналiз зiбраної iнформацiї дає можливiсть видiлити такi одиницi, якими представлений локативний план обряду: на вулицю, на кладовище, на подвiр’я сусiдiв, в рiчку, на дах будинкiв, на дерево, на край села, на дорогу, на село.
Залежно вiд контексту обряду, у бешкетуваннях переважає один з мотивiв: охоронний (захистити себе вiд впливу злих сил) чи матрiмонiальний (ворота знiмали на подвiр’ї дiвчини i вiдносили на подвiр’я парубка, чорнилом проводили лiнiю вiд подвiр’я парубка до подвiр’я дiвчини, яку вiн проводить i т. п.).
Проаналiзувавши зiбраний матерiал можемо говорити про наявнiсть деструктивного характеру дiй, якi виконувались, а їх локативна i темпоральна характеристика та пояснення своїх дiй iнформаторами (загородити дорогу нечистiй силi, вiдiгнати, залякати її i т. п.) свiдчать про наближення бешкетувань до iнших ритуалiв проводiв, вiдгону, символiчного знищення нечистої сили.
2. 3 Номiнацiя традицiйних календарних зимових обрядiв, вiднесених до свята Водохреща, в говiрках Овруцького р-ну Житомирської областi
прання бiлизни.
Єдиним святом в українськiй обрядовостi, де центральне мiсце займають обряди, пов’язанi з водою, був день 19 сiчня – Водохреща. Оскiльки зимовий цикл свят за своєю структурною будовою був двочастинним, то закликанням (перший етап) вiн не закiнчувався. Акт зустрiчi вiдбувався у святвечiр, а з святом Водохреща пов’язувався акт проводiв (другий етап).
149].
На думку академiка Марра, iмя Дана утворилося з двох слiв: да (середземноморське ‘вода’) i на – ‘неня’, ‘мати’, тобто – Вода-Мати. Це персонаж схiднослов’янської мiфологiї, богиня рiчок [Знойко 1989: 149]. Культ Дани датується доiндоєвроєвропейською добою. Цiкаво те, що засiвання вранцi на свято Щедрого Вечора є жертовним обрядом на честь богинi Дани – втiленої води. Вiн iмiтує дрiбний дощик (появу самого божества) i провiщає господарю урожай [Знойко 1989: 219].
Водохреща – рiчне свято, яким закiнчувався святковий цикл. На обстеженiй територiї на позначення назви свята використовують такi одиницi: кр`еш\чен`йе (н. п. 1): у \нас воб\ше н`е водох\решча, ка\зал`i а кр`еш\ч’ен`йе ч’i йор\дана; креш\чен`:е (н. п. 1-4,7,8,10), хр`еш\ч’ен`:е (н. п. 2,4,8,9), водох\решча (н. п. 1,7), во\дохрешче (н. п. 4), во\дохришч’i (н. п. 9) ор\дан` (н. п. 2), йор\дан`, йор\дана (н. п. 1).
Найбiльш значущим є переддень Водохреща (як i переддень Рiздва, Старого Нового року), який багато в чому повторює рiздвяно-новорiчнi звичаї. В цей день готували обрядову страву – кутю, яку в обстежених говiрках називають \посна ку\т`а (н. п. 4,7), т\рет`а кут`\йа (всi н. п.), го\лодна кут`\йа (всi н. п.), вод`а\на ку\т`а (н. п. 2), \б’една ку\т`а (н. п. 4). Готують непарну кiлькiсть пiсних страв: гр`iб’i, \р`iбу с\тав’iл`i ва\рен`iк’i з \маком, з \йагодам’i, н`е з \сиром, к\вас \вар`iмо на у\с`е три кут`\йi, а у кzт`\йу н`i\чого н`е добаz\л`ал`i, х’i\ба \сахаром \сипал`i (всi н. п.).
Водохреща сприймали як рубiж, переломний час i як завершення святок. У повiрях центральними є мотиви переходу вiд нечистого часу свят (страшного, нехрещеного, поганого) до нового перiоду, коли з землi проганяють усiх злих духiв [Славянские древности 1999: 668].
На територiї України поширеним є звичай проганяти кутю: у \нас йор\дан` стре\л`али, ко\ли с\в’ет`ат \воду на йор\дан`i, \кажут \це вже рос:т\рел`уйут` \руж:ам’i, з о\хот`н`iчого руж\йа на \ц`ому стаў\ку (тiльки н. п. 4).
Вiн головним чином пов’язаний з проводами, коли покликаних родичiв урочисто проводжали до мiсця їх сталого перебування, яке у фольклорних уявленнях найчастiше асоцiювалось не з цвинтарем, а з рiчкою. Важливого значення набуває поняття водяний кордон. У слов’янськiй мiфологiї рiчка (вода) вiдокремлює цей свiт вiд того свiту. Здавна вважали, що душа покiйника потрапляє на той свiт, перелiтаючи через велику i глибоку рiчку, а коли перейде її – забуває все, що з нею трапилося на цьому свiтi [Славянские древности 1995: 539].
Отже, воду вважали посередником при переходi душ померлих у потойбiчний свiт. Зауважимо, що М. Маковський, зiставляючи низку слiв, виявляє звязок слова вода з умирати та очищатися: лат. Mano mery, manes ‘душi померлих’; da woel ‘поле, засiяне трупами’, також ‘рiка, море’, тох. wäl ‘вмирати’ [Сiмович 2003: 273].
Головною i центральною подiєю свята є обряд освячення води, який мiг вiдбуватись як у церквi, так i на рiчцi чи бiля криницi: \воду хр`ес`\т`iл`i чи у кри\н`iци, \посл`е то\го йек у \церквi одбу\лас` отп\рава; ту\ди шл`i з хо\ругвам’i, \поп ч’iтаz над кри\н`iчкойу мо\л`iтву, по\том ту\ди опус\каz хрес\та, б’i хрес`т`iz \воду. Інформатори свiдчать, що якщо в селi не було церкви, то воду освячували на рiчцi: там в’i\рубвал`i опо\лонку напе\ред, хрес\та з \л`оду, йо\го по\том пол`i\вал`i бура\ковим \соком, i шче \йолку св’а\т`iл`i (всi н. п.). Люди йшли до рiчки, а звiдти намагалися повернутися додому якнайшвидше.
Померлих уже не кликали, а зчиняли галас i виставляли обереги, щоб нiхто з гостей не залишився. Рудименти цих оберегiв збереглись i на обстеженiй територiї, але вiдчутною є церковна iнтерпретацiя:
1) хрестики на дверях будинкiв, хлiвах, воротах: х\рес`т`iк’i рисо\вал`i на \каждих дв’е\рах к\реtдойу, уг\л`ом з \той сторо\ни \йек у \хату за\ход`iш, у х\л`еz; це шоб хво\роба z \хату н`е за\ход`iла, шоб \л`уд`i здо\ровийе бу\л`i, щоб б’i прег\рада бу\ла, шоб н`i\чого по\ганого у \хату н`е мог\ло заt\т`i (н. п. 1,3).
Хрест – один з давнiх сакральних знакiв у свiтових мiфологiчних i релiгiйних системах; головний символ християнства; культовий предмет, який має сакральнi функцiї. Зазначимо, що в народнiй вишивцi та рiзьбi по дереву вiн символiзує свiтло (сонце). Саме тому, можливо, хрестики малювали на дверях (широко вiдомо, що темнi сили бояться свiтла) на Водохреща [Славянские древности 1999: 651]. Це – захист вiд гостей з того свiту. Його зображають крейдою, а iнформатори пояснюють цi дiї тим, що хотiли захистити домiвку вiд вiдьом, не дати їм зайти до двору i нашкодити худобi.
2) гiлки ялинки розмiщують у хлiвi бiля худоби: б\рал`i св’а\ч’енийе га\лузк’i, за\нос`iл`i z х\л`еz i там с\тав’iл`i, д`е ху\доба, во\но помо\гайе од \порч’i ху\доб’i (н. п. 1,3).
3) вода: пр`i\нос`iла z \хату \воду i хо\д`iла по \каждоt \комнат`i, кро\п’iла zс`е уг\ли колос\ком (всi н. п.). Для цього використовувались три колоски, якi зв’язувались до купи. При опитуваннi було з’ясовано, що це дiйство виконувалось щоб:
- у \хат`i н`е во\д`iлос` н`i\йак’е па\гане (н. п. 1-4, 8-10);
- н`iх\то \порчу н`е \мог нас\лат` на \хату (н. п. 1-3);
- н`i\йак’iйе z\рок’i н`е приста\вал`i до л`у\д`еt, шо жи\вут` у \ц`оt \хат`i(н. п. 1,3).
В науковiй лiтературi обряд о\п:ирскуван`:а домiвки святойу водойу пояснюється її властивiстю нейтралiзувати вплив нечистого духа, проганяти його як з тiла людини, так i з домiвок [Славянские древности 1999: 670].
Взагалi, вода мала для стародавнiх людей виняткове значення, подiбно до того, як вогонь у всiх ритуалах очищення. Вода змиває бруд i грiх, очищує тих, хто зiткнувся зi смертю i з мертвими. Усi вченi виводять численнi символiчнi значення слова на основi природних характеристик води, як-от: нефiксованої форми, здатностi очищувати, причетностi до народження живої природи. Пов’язана з поняттями добро : зло, семантична структура слiв на позначення водної стихiї мiстить постiйнi компоненти позитивна + негативна. Негативна семантика закладена в асоцiацiях здатна руйнувати - смерть (вода як посередник при переходi душ померлих у потойбiчний свiт). Позитивна семантика закладена у значеннi води:
1) як однiєї з перших стихiй свiтобудови, джерела життя. Вiдгомiн цього зберiгся в колядках. У всiх же мiфологiях вода – це пасивна первiсна матерiя жiночої iстоти, iз якої за допомогою плодотворного дотику iстоти чоловiчої виникли всi речi [Сiмович 2003: 273];
2) як символу – архетипу чистоти: воду вважали i використовували як засiб перевiрки чистоти (нечистоти) душi [Порiцька 1996: 67]. Широко застосовували воду i для того, щоб очиститись вiд хвороби: умi \вал`i \оч’i, ко\л`i бо\л`ел`i (н. п. 1-5,10), п’iл`i, йек бу\ло па\гано л`у\д`iн`i (всi н. п.). Освячену воду, за свiдченням iнформаторiв, нiколи не виливали, а зберiгали до наступного року, вона н`е \порт`iлася, с\в’етла була, н`е в’iпа\дала в о\садок, оста\валас та\ка йяк наб\рал`i – нi\йакого \запаха н`е бу\ло (н. п. 1).
З метою очищення худобини (корови), воду давали тваринi, коли її щось водило i вона минала свiй двiр при поверненнi з пасовища, пр`i \порчах по\йiл`i \йейу, ко\л`i н`е i\д`е у с\вої д\вор(н. п. 1-3); покро\п’i кру\гом ха\з`аĭства i по хл’е\вах, i дл`а с`е\б’е, i уми\вал`iс`, во\на помоч\на на вс`е: i дл`а с`е\б’е, i дл`а ху\доб`i (н. п. 5).
У дослiджуванiй мiкрокультурi зафiксована цiкава обрядова дiя з попелом, який збирали протягом рiздвяних свят, i водою, освяченою на Водохреща. Попiл заварювали у водi, пiсля чого в цiй рiдинi купали дитя, коли воно злякається: \дуже ка\зал`i це помо\гало од \л`аку д`i\т`ат`i (н. п. 1,3). Пояснення цього обряду не знайдено в жодному з опрацьованому джерел.
Негативна символiка води криється в трактуваннi її як середовища, в якому перебувають нечистi сили i душi померлих: злий дух, русалки, водяний дiдько. У цьому значеннi вода є небезпечною для людини, що i закрiпилася в приказках нашого народу: Де вода, там i бiда, Вiд води завжди чекай бiди, Чорт вогня боїться, а у водi селиться. Щоб захиститися вiд нечистої сили, люди хрестилися, коли набирали воду з рiчки, а пiсля Водохреща ще тиждень не прали бiлизну в нiй: вже \пос`л`е кр`еш\ч’ен`:а, роботу роб л`ат` i с`т`iрайут` \кажут` т\реба шоб во\да з\б’егла (н. п. 2).
такi якостi води як можливiсть отримати вiдображення вiд її поверхнi, плиннiсть води.
1) ворожiння про життя – смерть;
2) ворожiння, спрямованi на передбачення врожаю;
3) ворожiння про майбутнє замiжжя [Валенцова 1995: 213].
багате чи нещасливе i бiдне чекає дiвчину, коли вона вийде замiж. Прикладом ворожiнь, якi належать до першої групи зафiксовано таке: к’i\дал`i х\л`еб на \воду, йек пли\ве, то буд`еш \жит`, а по\тон`е, то с\коро пом\реш (н. п. 1,3,9) (реалiзацiя опозицiї життя : смерть). Можливi й iншi варiанти: якщо хлiб плаває – вийдеш замiж, потоне – залишишся в дiвках (верх : низ, доля : недоля, замiжжя : дiвування).
Вже саме внесення в хату ввечерi води (її ставили пiд лiжко, к\лал`i на \чашку лу\ч’iну (н. п. 1-3)) мало визвати у тих, хто ворожить, сон, основний змiст якого створюють мотиви суджений прийде пити воду, дiвчину напоїти, перевести дiвчину через воду.
Дзеркало – символ вiдображення i подвоєння дiйсностi, межа мiж цим i тим свiтом. Воно надiлене здатнiстю вiдображати не тiльки дiйсну реальнiсть, але й невидимий свiт. У дзеркалi можна побачити минуле, теперiшнє i майбутнє. Як i iншi межi-кордони (вiкно, порiг, поверхня води) воно вважається небезпечним предметом. Ворожать тiльки дiвчата, в нечистому мiсцi (в банi, на печi, на перехрестi дорiг), в нечистий час (вечiр, пiвнiч), дивляться у дзеркало нiби у той свiт, чекаючи постатi судженого чи знака своєї долi (смертi) [Славянские древности 1999: 323]. В с. Словечно зафiксоване наступне свiдчення: га\дала мо\йа под\руга, \йоt при\в’iд`izс`а гроб, то во\на \хутко i у\мерла.
виносити з хати протягом святкового циклу; хлiб i залишки кутi змiшували iз зерном та вiддавали домашнiм тваринам; знiмали заборони на рiзнi види робiт.
Отже, в основi свята Водохреща є магiчний акт, мета якого – прогнати за межi свого простору душi померлих, якi прийшли в цей свiт ще напередоднi Рiздва. Бiльшiсть ритуально-магiчних дiй пов’язанi з водою. Знак води за своєю семантикою антиномiчний: ритуальне очищення, побажання здоров’я i вiщування хвороб, смертi.
Вербальними компонентами, пов’язаними зi святом Водохреща, є:
1) кр`еш\чен`йе (н. п. 1), креш\чен`:е (н. п. 1-4,7,8,10), хр`еш\ч’ен`:е (н. п. 2,4,8,9), водох\решча (н. п. 1,7), во\дохрешче (н. п. 4), во\дохришч’i (н. п. 9) ор\дан` (н. п. 2), йор\дан`, йор\дана (н. п. 1), \посна ку\т`а (н. п. 4,7), т\рет`а кут`\йа (всi н. п.), го\лодна кут`\йа (всi н. п.), вод`а\на ку\т`а (н. п. 2), \б’една ку\т`а (н. п. 4). – як найменування свят обрядового комплексу;
ĭка, д`ев\к’i, \сужениĭ, н`е\чиста \с`iла – як назви дiйових осiб обряду;
оппирскували хату), лу\чiна, хл`еб, га\луз`:е йа\лини, воск, \поп’ел, с\м’ет`:е – як назви реалiй обряду;
4) \дух’i, по\мерлийе, \род`iч’i, д`е\ди – ‘померлi родичi’, мо\роз (‘мiфологiчний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’) – як назви мiфологiчних персонажiв;
6) прога\н`ат` ку\т`у, воро\жит`, га\дат`, ос\в’ачуват` \воду, в’е\ч’ерат` (всi н. п.) (‘споживати обрядову їжу напередоднi Водохреща’), прога\н`ат` гос`\т`еĭ, кро\п’iт` \хату, о\п:ирскуват` \хату, \п’iт св’а\чену \воду, \мiт` л`i\цо, \м’iт` \оч’i, мал`о\ват` х\р`ес`т`iк’i на дв’е\рах, в’iк’i\дат` с\м’ет`:е, в’i\нос`iт` \поп’ел, – як найменування акцiональних елементiв обряду.
календарних свят надзвичайно розгалужена. Вона часто перебуває в синонiмiчних вiдношеннях з невербальними одиницями обрядових текстiв, оскiльки предметно-дiйовий склад обряду, його номiнацiя та обрядова вербалiзацiя виявляють ту саму мiфологiчну зумовленiсть та те саме ритуально-магiчне наповнення, функцiональне спрямування.
Етнолiнгвiстичний аналiз культурного явища передбачає не тiльки визначення його плану змiсту, основних тем i мотивiв, що формують культурний текст, виявлення систем рiзнопланових одиниць, а й ґрунтовний всебiчний опис лесики, яка функцiонує у його системi. Вивчення лексики за тематичними групами дає можливiсть повно i всебiчно встановити зв’язок мiж словами i тими явищами, якi вони позначають, виявити об’єм значення слова, їх вживання
лiтературної мови)
Мова як суспiльний продукт – це нацiональний органiзм, який є не лише вмiстилищем i виразником предметiв i явищ об’єктивного свiту, але i його творцем. Мiж ладом мови, вважав В. фон Гумбольдт, та успiхами в iнших видах iнтелектуальної дiяльностi iснує безперечний взаємозв’язок. На його думку, криється цей зв’язок у животворному вiяннi, яке мовотворча сила через сам акт перетворення свiту на думки, що здiйснюється в мовi, гармонiйно поширює на всi його сфери. Хоч мова як загальнолюдський феномен – органiзм функцiонально-унiверсальний, форми його вияву рiзнi, i кожний народ у власнiй мовотворчостi йде своїм шляхом.
сприяє його передачi наступним поколiнням.
Мова обряду специфiчна, вона включає рiзнi лексичнi прошарки. Обрядовiй номiнацiї вiдводиться важлива роль. Пiд обрядовою номiнацiєю слiд розумiти лексику, яка обслуговує сферу народної культури (обряди, звичаї, вiрування).
такi лексико-семантичнi групи (ЛСГ):
3) назви обрядових дiй;
5) назви обрядового локусу;
7) назви мiфологiчних персонажiв.
Першу лексико-семантичну групу в дослiджуванiй говiрцi складають такi слова: Анд\реĭ, Кал`i\та, Б’една кут`\йа (н. п. 1,2,3,4,8), \Посна ку\т`а (н. п. 1,2,3,7,8,9,10), \Перша ку\т`а (всi н. п.) Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н. п. 1,3) – вечiр перед Рiздвом; Розд\во (н. п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож:ест\во (н. п. 8,9), Рожд`ест\во (н. п. 9) (‘свято 7 сiчня); С\тариĭ \Новиĭ год, \Новиĭ год, Вас`i\л`а, Кр`еш\чен`йе (н. п. 1), Креш\чен`:е (н. п. 1-4,7,8,10), Хр`еш\ч’ен`:е (н. п. 2,4,8,9), Водох\решча (н. п. 1,7), Во\дохрешче (н. п. 4), Во\дохришч’i (н. п. 9) Ор\дан` (н. п. 2), Йор\дан`, Йор\дана (н. п. 1), Т\рет`а кут`\йа (всi н. п.), Го\лодна кут`\йа (всi н. п.), Вод`а\на ку\т`а (н. п. 2).
Све\тий \вечор, \Бедна кут`\йя, \Посна кут`\йа.
Андрiя – с\вато коржа, Анд\рейа.
Рiздво – Розд\во, Рожд`ест\во.
День 13 сiчня – ба\гата кут`\йа, ш\чедра кут`\йа, ба\гатиї \вечор, Ш\чедри \вечор.
День 14 сiчня – с\тариї-\новиї год, \Новiї год, Вас`i\л`а.
Водохреща – кр`еш\чен`йе, ор\дан`, йор\дана, водох\решча.
Вцiлому ж, перiод цих свят у с. Словечно називається \кол`ади, розд\ванийе п\раз`н`iкi, кол`а\да.
У зимовiй обрядовостi назви виконавцiв рiзних обрядових дiй становлять окрему розгалужену у своїй структурi ЛСГ, яка представлена такими групами номiнативних одиниць як-то: \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), гос\подар, госпо\дин`а, ха\з`айiн, ха\з`аĭка, \бат`ко, с\таршиĭ у с`ем\йе; д`в\к’i, х\лопци, \пан Кор\жинск’iĭ, \пан Кочер\жинск’iĭ, ко\л`ад`н`iк’i, ко\л`ад`н`ек’i (н. п. 2) (хлопцi i дiвчата, що обходили будинки з обрядовою пiснею колядкою в переддень Рiздва’), шчедро\вал`н`iк’i (хлопцi i дiвчата, що обходили будинки з обрядовою пiснею на Багату вечерю), пос`е\вал`н`iк’i (хлопцi i дiвчата, що обходили будинки з обрядовою пiснею вранцi на Старий Новий рiк); ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен`( ‘переодягненi колядники’); м’ехо\ноша (‘хлопець, який носить мiшок для подарункiв, що дають господарi колядникам’), \сужениĭ, удо\ва, со\бака.
У складi цiєї ЛСГ видiляємо такi дрiбнiшi пiдгрупи номенiв:
1. назви господарiв дому (пан-гос\подар, ха\з`айка, госпо\дарка, д`евка (в значеннi дочка) та iн;)
2. тварин, якi беруть безпосередню участь в обрядових дiях: ко\рова, со\бака, \кури, ко\за, сви\н`а;
3. „гостей”, якi вiдвiдують хату в певний перiод.
Вони можуть виступати в образi реально iснуючої особи: ко\л`ад`н`iк’i, шчедро\вал`н`iк’i, пос`е\вал`н`iк’i, х\лопци, д`евк’i (форма множини цих iменникiв є показником колективного характеру виконання обрядiв). З iншого боку ця пiдгрупа має велику кiлькiсть номiнативних одиниць на позначення уявних, iрреальних учасникiв обрядодiй. Наприклад: \дух’i, по\мерлийе, \род`iч’i, д`е\ди (‘померлi родичi’), мо\роз (‘мiфологiчний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’), ку\ма, \вiтер, х\мара, \вовк, вед\мiдь ли\сиця, \вiдма, вiдь\мак, \щедрик, ха\з`айiн (в значеннi ‘мороз’), \д`iд, \баба, ду\ша, \гос`т`i, \духi, по\мерлийе; \дол`а (н. п. 1,3) (‘персонiфiкований персонаж, уособлення щасливого життя людини’); \сужени-\р`ажени.
Лексико-семантичну групу назв обрядових дiй у дослiджених говiрках утворюють такi номiнативнi одиницi: ку\сат` кор\жа, \йез`д`iт` на кочер\з`е, п’ект`i кор\жа, бек’ето\ват`, \мазат`, балувац:а (н. п. 1,2), ш\коду ро\бит` (н. п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит` (н. п. 1-4), \дурос`т`i ро\б’iт` (н. п. 1,2), страш\не ро\б’iт` (н. п. 1) (‘бешкетувати’); об\йазоват` д`е\рева, л`а\кат` д`е\рева, п’iдси\пат` см’е\т`:ем, ва\рит` кут`\йу, хо\д`iт` в \гос`т`i, кол`адо\ва\т` (н. п. 1-3), коледоват` (н. п. 5,7) (‘обходити будинки в переддень Рiздва, виконуючи обрядовi пiснi – колядки’), обда\ровуват`, но\с`iт` зв’ез\ду (‘обходити будинки iз зiркою напередоднi Рiздва’); но\с`iт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу рiдним або хрещеним батькам’)‚ в’е\ч’ерат` (всi н. п.) (‘споживати обрядову їжу напередоднi Рiздва’), пер`еод`е\вац:а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt , к\л`iкат` мо\роза, закл`i\кат` мо\роза, з\ват` мо\роза, гу\кат` мо\роза, пригла\шат` мо\роза (‘ритуальне запрошення душ померлих родичiв на вечерю’),стре\л`ат мо\роза с\тукат` у ок\но, за\добрит`, ос\в’ачуват` \воду, св’е\т`iт` \воду, кро\п’iт` \хату, о\п:ирскуват` \хату, наб’i\рат` \воду, \п’iт` св’а\чену \воду, \мiт` л`i\цо, \м’iт` \оч’i, мал`о\ват` х\р`ес`т`iк’i на дв’е\рах, с\тав’iт` хрес`т`iк’i, зб’i\рат` см’ет`:е, в’iк’i\дат` с\м’ет`:е, в’i\нос`iт` \поп’ел, годо\ват` ху\добу, воро\жит`, га\дат`, к’i\дат` \чобота, ши\бат`туф\л`а, п’ек\т`i пам\пушк’i, годо\ват` со\баку, с\лухать под ок\ном, но\с`iт` \воду \ротом, об\хопл`уват` \тин, обх\ватват` шта\х’ети, ха\пат` д\рова, ха\пат` бл`iн\ца, гу\кат` \дол`у, д`i\в’iц:а в з`еркало, в\нос`iт` \д`еда, в\нос`iт` \бороду, в\нос`iт` кал`i\ту, в’i\нос`iт` \д`еда, прога\н`ат` гос`\т`еĭ, прога\н`ат` кут`\йу, рос:т\рел`уват кут`\йу, прога\н`ат` по\мерлих.
У дослiджуванiй говiрцi група назв обрядових реалiй представлена такими номенами: корж, кал`i\та, кочер\га, к\вач, со\лома, \с`ено, \з`еркало, \чобот, \туф’ел` ба\лабушк’i, пам\пушк’i, д\рова, мл`iн\ци, бл`iн\ци, з`ер\но, ста\кан, \в’ен`iк, \д`едух ко\лос`йа (н. п. 1,2), боро\да (н. п. 4,7,9,10), сно\пок (н. п. 5), ко\л`адка (н. п. 8) – ‘рiздвяний снiп’; зв’ез\да (‘атрибут колядних обходiв’), \м’ех (н. п. 1,3,4) (‘снiп соломи, який розстеляли на пiдлозi’), кут`\йа (всi н. п.), \каша (‘ритуальна страва святочного перiоду’), уз\вар (‘напiй iз сушених плодiв яблук i груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’),, об\руч (‘обiд дiжi’), \пук \с`ена (‘жмут сiна’); \горшчик, \мיiска, \ложка, ба\тог, в’е\чера, \ложка ку\т`е; йор\данска во\да, св’а\та во\да,, \р`ечка, кри\н`iца, х\рест, ко\лос`:е (‘три зв’язанi колоски, якими оппирскували хату’), лу\чiна, хл`еб, га\луз`:е йа\лини (гiлка ялини чи сосни, яку освячували на рiчцi разом iз водою), воск, \поп’ел, с\м’ет`:е, г\ребен`, по\дарк’i, со\к’iра, г\роши, час\ник.
ко\жух, \пойас.
Серед номiнацiї обрядових реалiй слiд видiлити i назви дарiв (да\ри, по\даркi). Дар – це предмет, який один субєкт своїм волевиявленням передає назавжди iншому. Загальне розумiння цього явища мiстить вислiв „do ut des”(даю тобi, щоб ти дав менi). Колядники, виконавши обрядову пiсню, чекали вiд господаря винагороди. В язичницьких вiруваннях переодягненi колядники символiзують душi померлих. Тому господар дому намагався якомога краще обдарувати їх, а вони в свою чергу, мали посприяти добробуту в сiмї i господi. Колядники отримували о\р`ехi, кан\ф`ети, пiро\гi, \йаблока, гар\буз`iкi, ков\баси, пiзнiше стали давати ко\пеїкi.
Їжа є одним iз суттєвих компонентiв матерiальної культури. Вона посiдає чiльне мiсце в системi традицiйної зимової календарної обрядовостi, де символiка ритуальних страв виступає на перший план, а її побутове, повсякденне призначення зведенi до мiнiмуму.
Значення обрядової їжi було особливо велике тодi, коли її повязували з переломними моментами року: на рубежi старого i нового року (Рiздво, Новий рiк, Водохреща).
Витоки символiки обрядової їжi сягають у далеке минуле словян язичницького та християнського перiодiв.
В назвах їжi можна вважати обрядовими лише тi елементи, якi стосуються безпосередньо обрядових дiй, без яких обряд не може iснувати. Серед назв їжi можна видiлити (залежно вiд особливостi функцiонального навантаження, ритуального призначення та послiдовностi використання) такi пiдгрупи:
а) назви страв;
б) назви напоїв;
в) назви обрядового печива.
то люди намагалися створити достаток у всьому. Вони ставлять у с. Словечно на Бiдну, Багату i Голодну кутю по тринадцять страв. На Свят-вечiр готуються такi страви: кут`\йа, гр`i\бi з часни\ком, ка\пуста, голуб\ци, \рибу, ва\р`ен`iкi з \йагодамi, ка\пус`н`iк, та iн.
Головною обрядовою стравою є кутя – обрядова каша з ячменю або пшеницi та з солодкою пiдливою [Лексiка Полесся z просторы i часe 1974: 92]. Вважали, що вона мала здатнiсть сприяти родючостi, плодючостi, здоровю. Тому залишки кутi вiддавали худобi. На позначення цiєї лексеми можуть вживатись варiативнi номени: кут`\йа, ку\т`:а, \каша. Цей термiн не обмежений рамками зимової календарної обрядовостi i використовується, наприклад, в родиннiй (обрядова страва на хрестинах, яку бють у горщику хрещена мати i батько) та поховальнiй обрядовостi як поминальна страва на похоронах.
Поряд зi стравами на святу вечерю готували i напої: кi\с`ел`, уз\вар, квас. Їх готували обовязково з фруктiв урожаю минулого вже року: груш, яблук, ягiд, слив.
Назви обрядового печива представленi такими номiнативними одиницями:
- \корж (ка\лач, кал`i\та) – хлiб у виглядi кiльця (формою нагадує сонце), який використовують пiд час „кусання коржа” на Андрiя;
- пам\пушкi – обрядове печиво, яке використовувалось пiд час ворожiння з собакою. Дiвчата приносили в ротi воду i випiкали спецiальнi пам\пушкi (ба\лабушкi), якi розкладали на пiдлозi, впускали голодного собаку i дивилися, чию з них вiн першу схопить – та й замiж пiде першою.
- бл`iн\ци (мл`iнци); дiвчина намагалась схопити перший бл`i\н`ец, вибiгала на вулицю, до чужої хати, ставала пiд вiкном i слухала розмову в хатi: якщо почує слова на зразок: на, вiзьми, бери, скоро, йди, бiжи i подiбне, то це вiщувало швидке замiжжя;
- пiро\гi; пирiг у с. Словечно є ознакою достатку на столi на Щедру вечерю.
Отже, їжу широко використовують в обрядах зимового циклу, але спостерiгається тенденцiя до змiни її значення i функцiй:
1) їжа перетворюється в їжу для задоволення i стає центром будь-якого свята;
2) до складу обрядових трапез входять новi страви, внаслiдок чого ритуальна страва втрачає своє магiчне значення, а лексеми, якими вона називається, або перестають функцiонувати, або переходять з розряду специфiчно обрядових до розряду загальновживаних.
В обрядовiй номiнацiї дослiджуваної говiрки наявнi дiалектизми, хоч кiлькiсть їх невелика.
Лексичнi дiалектизми – це слова дiалектного вжитку, що позначають поняття, для вираження яких у загальнонароднiй мовi вживаються назви, утворенi вiд iншої непохiдної основи. Напр., ко\л`i то\вар н`е̮t\д`е до\дому i ско\т`iна завер\тайе ку\дис`, то да\вал`i све\ту \воду по\пiт` лексеми то\вар, скот, ско\т`iна (синонiмiчнi за значенням) вживаються на позначення худоби. Цi лексичнi одиницi функцiонують не лише на територiї середнього Полiсся, а й у деяких пiвденно-схiдних i пiвденно-захiдних говорах.
Семантичнi дiалектизми – слова загальновживаної мови, якi в мiсцевих говорах вiдрiзняються значенням i сферою вживання. Наприклад, лексема \д`еука: \мат`i пе\че мл`iн\ци, то д`еука у\хопiт` о\д`iн да бе\жит` пiд чи\йес` ок\но с\лухат` – вживається у значеннi дочка, верх – у значеннi верхня частина кутi, димар (верх од:айут` \курам, шоб \добре, йоtца н`есл`i; кла\дут` с`т`ек\ло на̮\верх, шоб̮\дим i\шоz у\хату).
Отже, лексико-семантичнi групи номiнацiї традицiйних зимових обрядiв села Словечно представленi назвами дiйових осiб обряду, обрядових дiй i реалiй. Структура кожної з груп розгалужена. В цiлому наявна номiнацiя, яка поширена i в лiтературнiй мовi. Зрiдка трапляються дiалектизми, якi виявляють паралелi i в iнших українських говорах.
3. 2 Особливостi функцiонування номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв села Словечно
Етнолiнгвiстичний аналiз передбачає опис складу i семантичної структури номiнацiї культурного явища у вiдношеннi до iнших систем, визначення особливостей її функцiонування в обрядi i поза обрядом.
В дослiджуванiй говiрцi виявлено слова, якi мають певнi особливостi функцiонування. Це зумовлює їх подiл на їхнi групи:
– загальновживана лексика, яка функцiонує i в обрядi;
– слова, якi функцiонують i поза обрядом, але з iншим значенням;
– специфiчно обрядовi номени.
скатертина, свинина) Лексема скатертина у дослiджуванiй говiрцi функцiонує як в обрядах зимової обрядовостi, так i поза ними. Використовують її на позначення виробу виготовленого iз тканини особливого ґатунку, яким покривають стiл [Словник української мови, IX: 256]. Лексема має лише одне значення.
Бiдна кутя в с. Словечно, за свiдченнями iнформаторiв, вiдзначалась вiд багатої складом страв. На багату вечерю готували переважно мяснi страви, \жирнийе, \ситнийе. Для цього перед святами кололи свиней. У дослiджуванiй говiрцi функцiонує лексема свинина. Її використовують на позначення мяса свинi. Ця лексема характеризується вживанiстю не тiльки в обрядi, а й поза ним i є загальновживаною [Словник української мови,IX: 70].
Отже, розглянута на група слiв надзвичайно поширена з погляду її функцiонування, складає вагомий шар лексики.
В дослiджуванiй говiрцi виявлено слова, якi поза обрядом мають iнше значення, зокрема лексеми дзеркало, , квас,мiхоноша..
У рiздвяному комплексi свят пiд час ворожiння дiвчата використовують зеркало. Воно є символом подвоєння дiйсностi, межею мiж земним i потойбiчним свiтом. Тому його надiляють можливiстю вiдобразити не тiльки видиме, але й невидиме: в ньому можна побачити минуле, теперiшнє i майбутнє. Ця лексема має значення спецiально виготовленого предмету з вiдшлiфованою поверхнею, що вiдображає предмети. Поряд з цим значенням, словник української мови наводить ще й такi: про те, що є вiдображенням яких-небудь процесiв, явищ (перен.), поверхня чого-небудь [Словник української мови, II: 266], а в говiрцi с. Словечно ще й має значчення обрядовий предмет, який використовують з метою ворожiння в певнi календарнi свята.
колядування [Словник української мови,Y: 757]. Вiдмiнне значення цiєї лексеми вiд обрядового як того, хто водить слiпого i носить мiшок для подаяння зафiксоване тлумачними словниками української мови [Словник української мови, Y: 757].
Крiм кутi, на Бiдну вечерю на столi мало бути ще й багато iнших страв. Однiєю з них у с. Словечно вважається квас – напiй iз фруктiв, ягiд або меду. Саме з такою семантикою семема функцiонує в зимових обрядах. Позаобрядовi значення цiєї лексичної одиницi зафiксованi наступнi: кислуватий напiй, який готують iз житнього хлiба або ж борошна з солодом або кислий напiй iз бурякiв, який вживають до борщу [Словник української мови,IY: 131].
Слiд зауважити, що певна кiлькiсть слiв є специфiчними обрядовими номенами. Вони вживаються лише в сакральному значеннi. Наприклад, семема обрядова пiсня, виконувана в перший день Рiздвяних свят сiльською молоддю, що ходить з цiєю метою з хати до хати i дiстає за спiви винагороду представлена лексемою колядка. Ця лексема має лише одне значення i функцiонує в рiздвянiй обрядовостi [Словник української мови,IV: 237].
Лексема коляда у дослiджуванiй говiрцi використовується на позначення:
1) Рiздвяного свята, коли спiвають колядки;
2) пiснi, якi спiвають увечерi напередоднi Рiздва;
3) винагороди колядникам за рiздвянi пiснi [Жайворонок 2001: 237].
Хоч лексема i характеризується полiсемiчнiстю, але у всiх випадках вона, належить винятково до сфери рiздвяної обрядовостi.
мови,IV: 418].
На позначення поняття обрядова каша з ячменем або пшеничним зерном, уживана з солодкою пiдливою напередоднi рiздва чи водохреща (яке наводить Словник української мови) вживається лексема кутя. Це обрядова страва, яку куштують члени сiмї, здiйснюють з її допомогою рiзнi обрядовi дiї. Названа лексема iснує винятково в обрядовiй сферi. Такою ж функцiональнiстю вiдзначаються лексема щедрiвка – обрядова пiсня, виконувана в день св. Василя сiльською молоддю, що ходить з цiєю метою i отримує подарунки за спiв [Жайворонок 2001: 237].
Так,надослiджуванiй територiї виготовляють печиво, яке використовують у iграх та магiчних ритуалах. Йдеться про калиту. Лексема в обрядi функцiонує зi значенням помащений медом корж, який вживають для ворожiння в день св. Андрiя. Поза обрядом вона не зустрiчається з цим значенням.
У говiрцi села, яке дослiджуємо, семема спiвати колядки, брати участь в обрядi, повязаному з виконанням цих пiсень виражена лексемою колядувати. Вона обслуговує обрядовий текст, в якому i функцiонує iз зафiксованим значенням.
Сакралiзацiя слова сприяє його лексичнiй сполучуваностi. Так лексема вечеря вживається в таких значеннях:
1) споживання їжi ввечерi;
завязаною в хустку або рушник, одержуючи при цьому подарунки. Такi лексичнi сполучення набувають ознак фразеологiзму. Вони функцiонують з їх сакральним значенням лише в обрядi, поза яким воно не iснує. Наведемо приклади таких сполучень: ворожити на женихiв (ритуал, спрямований на встановлення контакту з потойбiчними силами з метою отримання знань про майбутнього чоловiка [Славянские древности 1995: 483], водити козу (обряд, який здiйснюється пiд час колядування).
Коза в обрядi символ, повязаний з продуктивною магiєю. Атрибут переодягненої кози – вивернутий кожух, деревяна голова з рогами та бородою iз соломи. Їй приписували магiчну дiю на урожай. В словнику лексема коза має таке значення невелика рогата жуйна тварина родини порожнисторогих, що дає молоко, мясо, самиця козла [Словник української мови, IV: 208]. Дослiджуване лексичне сполучення водити козу вживається в обрядi i поза ним, але поза обрядом функцiонує ще з iншим значенням : сiльськогосподарська тварина‛.
Отже, слова можуть функцiонувати в обрядi i поза ним, мати одне чи кiлька значень. Проте, щоб виявити семантику вербальних одиниць обрядового тексту, необхiдно дослiджувати слово у єдностi з одиницями iнших його планiв. Такий пiдхiд дозволяє зясувати семантичну структуру обрядової лексики та особливостi функцiонування обрядової номiнацiї.
3. 3 Типи номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв села Словечно за належнiстю до лексико-граматичних класiв, за структурою та ознаками походження
Лексика української мови складається у процесi її тривалого iсторичного розвитку i становить продукт багатьох епох. Вiдповiдно до етапiв розвитку суспiльства мова системи традицiйних календарних зимових обрядiв мiстить у своєму лексичному складi генетичнi групи слiв – iндоєвропейськi; спiльнословянськi; прасловянськi; схiднословянськi; власне українськi.
Найбiльша частина лексики (близько 90%) належить до так званої корiнної української лексики, яка включає всi слова, що ведуть свiй початок вiд iндоєвропейської мовної спiльностi, слова, що виникли в спiльнословянськiй мовi та слова давньоруського походження. А також весь лексичний фонд створений на українському ґрунтi.
До iндоєвропейської лексики, яка наявна в дослiджуванiй говiрцi, належать, наприклад:
а) назви предметiв i явищ природи: сонце, мiсяць, небо, день, нiч, вечiр, зима, вiтер;
в) назви дiй, станiв, процесiв: їжi, пекти, варити, мiсити, їсти, пити, жити, вмерти;
г) назви людей за спорiдненiстю: мати, батько, гiсть, брат.
Прасловянська лексика представлена значною частиною слiв, якi широко вживаються в обрядовому текстi:
в) назви тварин i рослин: ведмiдь, кiнь, птах, пшениця, ягода.
До спiльнословянської лексики належать слова: пiдносити, стригти, спалювати, носити, свято, сiно, порiг, недiля.
Власне українськi слова (переважно похiднi) представленi такими лексичними одиницями: борщ, вареники, голубцi, холодець, пампушки, корж, деруни, узвар, кулiш.
У ТГЛ зимових календарних обрядiв дослiджуваної говiрки наявнi й запозичення, але їх вiдсоток незначний: хазяїн господар дому‛ (тюркське); хлопцi представники чоловiчої статi, якi ще не одружились‛ (польське); хлiб рiзновид печива ‛(германське); хата будинок‛ (венгерське), колядка обрядова пiсня, виконувана в перший день Рiздва‛ (латинське); кочерга знаряддя працi‛ (тюркське). Цi слова запозиченi давно, i вони активно вживаються в дослiджуванiй говiрцi.
ка\лач; на позначення обрядової страви – кут`\йа, \каша; на позначення молодi, яка виконує обрядовi пiснi – шчедро\вал`н`iкi, ко\л`ад`н`iкi.
Часто обрядова номiнацiя набуває форми словосполучень. Серед них календарнi назви та народнi свята: сва\тиt \вечор, ба\гатиt \вечор, ш\чедриt \вечор, ба\гата кут`\йа, го\лодна кут`\йа, \бедна кут`\йа, розд\во христове.
Такi структурнi типи номiнацiй поширенi найбiльш для позначення обрядових дiй. Наприклад: напередоднi Рiздва, пiсля обрядової вечерi, посилати кутю i узвар рiдним або хрещеним батькам‛ – но\с`iт` ве\черу; частувати худобу обрядовою стравою‛– хо\д`iт` в гос`т`i до ху\добi; дiї, спрямованi на передбачення майбутнього статусу незамiжньої дiвчини‛ – воро\жит` на жен`i\хов; обрядова гра на Андрiя‛ – ку\сат` кор\жа; запрошення до хати на вечерю мороза‛ – з\ват` мо\роза; закiнчення святкового комплексу свят‛ вiдзначається такими дiями: прога\н`ат` кут`\йу, све\т`iт` \воду, прога\н`ат` по\мерлих.
Отже, дослiдивши назви обрядової реальностi у говiрцi с. Словечно, маємо пiдставу твердити, що мiкротексти на їх позначення не використовуються – переважає проста лексична номiнацiя.
Досить поширеними у дослiджуванiй говiрцi прикмети i повiря. Вони, здебiльшого складаються з двох частин. У першiй частинi мiститься умова, а в другiй – результат, до якого приведе її виконання: \йесл`i на розд\во \зоране \с`iл`но \н`ебо то \буд`е уро\жай гри\боz, \йагод у \л`ес`i; йек со\бака у\хопiт` твору пам\пушку \першу, то \перша \замуж \вitд`еш; йек ко\рова голо\воt на сход, то zранци \род`iц:а т`е\л`а, на̮\заход – \в:ечер`i; \йесл`i на кут`\йу \першиt муш\чiна \заtд`е, ко\рова у\род`iт` бiч\ка, \жонка-т`е\л`iчку. Цi синтаксичнi конструкцiї функцiонують у виглядi складнопiдрядних речень (умови).
Заборони, повязанi з цiлим комплексом Рiздвяних свят, характеризуються специфiчною синтаксичною органiзацiєю. Це односкладнi iнфiнiтивнi речення з обовязковою часткою не: н`е вi\нос`iт`i с\мет`:е, н`е ро\бiть ро\боти, н`е с`т`i\рат`, не` ру\гац:а, н`е вiл`i\ват` \воду, н`е вiкi\дат` \попел.
Рекомендацiї i поради функцiонують у виглядi простого чи складного речення. Пояснення певних дiйств органiзованi у пiдряднi речення мети або причини. Наприклад: д`е\рева обв\йазвал`i, шоб уро\жаt \добриt буz, ло\жил`i г\роши пiд̮с\кат`ерку, шоб ба\гатимi бут`, кут`\йу од:а\вал`i \курам, шоб \добре н`ес\л`iс`, зази\вал`i мороза, шоб н`е помо\раз`iz оз`iмi\ни.
Правила, якi в своїй основi не мають пояснення, позначають такими конструкцiями як-от: гр`ех, так \кажут`, так \робл`ать, так \мат`i робiла i \йа роб\л`у. Це переважно односкладнi узагальнено особовi чи безособовi речення: так вс`егда ро\бiл`i.
Поширеними є окличнi речення, ускладненi звертанням. Прикладом є кликання долi на Андрiя: доля, \д`е \ти \ход`iш а\гу; або зазивання мороза до хати: Мо\роз, мо\роз, i\д`i кут`\йi \йес`т`i\; або прохання колядникiв дозволу зайти до хати: \пане гос\подару, дозвол` кол`адо\ват`.
Отже, лексичний склад номiнацiї традицiйних календарних зимових обрядiв дослiджуваної говiрки має здебiльшого прасловянське корiння. Найуживанiшими є дiєслова й iменники, рiдше вживаються прикметники та прислiвники. Назви реалiй позначаються словом, досить часто трапляються назви у формi словосполучень. Синтаксична природа речень досить рiзноманiтна. Вона включає iнфiнiтивнi, узагальнено особовi, безособовi речення, складнопiдряднi, складносуряднi, безсполучниковi речення.
Висновки
Традицiйнi календарнi зимовi обряди – це унiкальний обрядовий компрес свят, який пов’язаний з iдеєю круговороту часу, рiчним циклом трудових процесiв. Вiн є справжньою духовною скарбницею нашого народу, вiдкривши i дослiдивши яку, зможемо осягнути особливостi свiтосприйняття наших предкiв, їх свiтогляд i вiрування, реконструювати структуру багатьох зимових обрядiв, встановити їх первинне значення i призначення, їх зв’язок з iншими обрядовими комплексами. До того ж, в зимовiй обрядовостi збереглось чимало прадавнiх язичницьких елементiв, якi часто вже втратили первiсний змiст, але народ дотримується їх за традицiєю, бо „так треба“, „так кажуть робити“.
та численних символiв, якi виступають iдентифiкатором давнини. Саме встановлення закодованого змiсту в символах органiчного свiту, обрядових дiйствах та атрибутах допоможе науковцям дослiдити буття i етнiчну приналежнiсть полiщукiв, з’ясувати їх iсторiю у перiоди розквiту й занепаду цивiлiзацiй, культур, розвитку й утрати традицiй.
Калити. Хоч християнська iдеологiя послiдовно викорiнювала, пiддавала забуттю слов’янський свiтогляд iз його космогонiчними устремлiннями, звичаями i святами i день святого Андрiя завдав чимало духовних збиткiв старовинному святу Калити (позабувалось багато дечого iз його ритуальних дiй), але головний звичай – кусати калиту – залишився й досi.
Вiн проходить на обстеженiй територiї такi етапи:
1. випiкання коржа (вибiр хати, збiр дiвчат i хлопцiв, збiр необхiдних iнгредiєнтiв, якi необхiднi для випiкання калити та iн.);
2. приготування до гри кусати коржа (вибiр учасникiв гри, пiдвiшування коржа, виготовлення квача, розстановка учасникiв дiйства та iн.);
3. гра ;
4. ворожiння дiвчат, бешкетування хлопцiв.
Основнi ритуальнi дiйства i магiчнi прийоми зимового циклу концентрувались навколо його кульмiнацiйних моментiв – Рiздва, нового року та Водохреща. Вiдповiдно до космологiй язичникiв свiтотворення пов’язане з моментом, коли з 24 на 25 грудня починає збiльшуватися свiтловий день. Виникнення i розвиток свiту дiлиться на три перiоди – три свята:
- народження Сонця (7 сiчня за новим стилем);
- народження Води (19 сiчня) [Ярещенко: 356].
За християнською традицiєю це вiдповiдно Рiздво Христове, свято Василя та Маланки, Йордань. Кожне з цих свят в свою чергу має чiтко органiзовану систему послiдовних обрядових дiй. Наприклад, Рiздво: приготування до святої вечерi, приготування обрядових страв, ворожiння господарiв, спрямованi на передбачення урожаю в наступному роцi, колядування та iн; Старий Новий рiк включає приготування до Багатої вечерi, ворожiння дiвчат, щедрування, посiвання та iн; обов’язковими обрядовими дiями на Водохреща є приготування до Голодної кутi, ворожiння з водою, освячення води, проганяння кутi та iн.
Рiздва (дiї супроводжуються словесними формулами на зразок: „Іди кутя на покуття“). І якщо Рiздво та Новий рiк це перiод запрошення, зустрiчi та задобрення духiв-предкiв, то Водохреща – це день останнього перебування гостей на землi. Проганяння їх. вiдбилось у обрядi освячення води бiля рiчки та проганянням, розстрiлюванням кутi.
Оскiльки в структурi святкового комплексу важливим елементом є ритуальнi обходи, що характеризуються циклiчнiстю (напередоднi Рiздва, Нового року, вранцi на Василя), то важливо видiлити їх основнi функцiї:
Архаїчнiсть цього виду обрядовостi пiдтверджується iснуванням синкретизму рiзних мотивiв. Наприклад,
заручитися пiдтримкою духiв, що нашi предки i намагалися зробити iз року в рiк.
Беззаперечним є думка проте, що мова є унiверсальним виразником етнокультури, результатом роботи багатьох поколiнь. Аналiз лексико-семантичних груп говiрок Овруцького р-ну виявив досить розгалужену систему, яка включає назви дiйових осiб обряду, обрядових дiй i реалiй, назви свят i перiодiв свят, локусiв, часу.
Структура кожної з груп розгалужена. Наприклад, серед номiнацiї обрядових реалiй видiляємо назви дарiв, назви їжi, а в межах останньої – ще й назви страв, напоїв i обрядового печива. Або ж в межах лексико-семантичної групи, яка представляє агентивний план обряду, видiляємо назви господарiв, назви тварин, назви мiфологiчних персонажiв.
явища, а етнолiнгвiстичний аналiз його забезпечить ґрунтовне глибоке дослiдження традицiйних календарних зимових обрядiв та їх значення в системi традицiйної духовної культури нашого народу.
Список лiтератури
1. Агапкина T. A. O специфике полесской календарной прозы // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III Республиканской конференции. – Ч. II. – Гомель, 1985. – C. 104-106.
2. Артюх Л. Ф. Народне харчування українцiв та росiян пiвнiчно-схiдних районiв України. – К., 1982. –170 с.
3. Артюх Л. Ф. Обрядовий хлiб у символiцi культурно-побутової спiльностi народiв // Народна творчiсть та етнографiя. – 1976. – №5. – C. 33-37.
4. Артюх Лiда. Поминальнi страви на Полiссi (народний етикет) // Полiсся України: матерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. – Вип. 1. Київське Полiсся. 1994. – Львiв, 1997. – С. 313-318.
5. Бiлецький-Носенко П. Словник української мови. – К., 1966. – 423 с.
6. Бондаренко Г. Ходить Ілля на Василя // Людина i свiт. – 1992. – №1. – С. 17-21.
7. Валенцова M. M. Материалы для картографирования типов полесских святочных гаданий // Славянский и балканский фольклор. – Москва, 1995. – C. 209-222.
8. Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – Москва, 1978. – 239 c.
9. Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. – Москва, 1986. – C. 13-43.
10. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – Москва, 1982.
11. Виноградова Л. Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорных клише и их славянские соответствия // Структура i розвиток українських говорiв на сучасному етапi. XV Республiканська дiалектологiчна нарада. Тези доповiдей i повiдомлень. – Житомир, 1983. – C. 105-107.
12. Возняк Михайло. Народний календар iз Овруччини 50 рр. XIX ст. в записi Михайла Пйотровського // Древляни. Збiрник статей i матерiалiв з iсторiї та культури Полiського краю. – Львiв, 1996. -С. 291-336.
13. Гарасим Я. Поетичнi жанри полiського фольклору // Полiсся України: матерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. – Вип. 1. Київське Полiсся. – Львiв, 1997. – С. 217-228.
14. Етимологiчний словник української мови / За ред. О. С. Мельничука. У 7 Т. – Т. 1-3. – Київ, 1982-1989.
15. Єфремов Є. Ритмоструктурнi теми календарних наспiвiв на Полiссi // Полiсся України: матерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. – Вип. 1. Київське Полiсся. –Львiв, 1997. – 245-257.
16. Жайворонок В. В. Українська етнолiнгвiстика: деякi аспекти дослiджень // Мовознавство. – 2001. – №5. – С. 48-63.
18. Знойко О. П. Мiфи Київської землi та подiї стародавнi. Науково-популярнi статтi, розвiдки. – К., 1989. – 304 с.
20. Иванова Ю. В. Следы солярного культа // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – С. 105-115.
21. Килимник С. Український рiк у народних звичаях в iсторичному освiтленi. – Торонто, 1959. – Т. 1. – 330 с.
22. Кирчiв Роман. Фольклор українського Полiсся // Древляни. Збiрник статей i матерiалiв з iсторiї та культури Полiського краю. – Львiв, 1996. – С-381-419.
23. Коваленко Георгiй. Обряди i ритуали пiд час Святої вечерi // Берегиня. – 2002. – №4. – С. 21-41.
24. Козачук Г. О. Лiнгвоетнографiчне дослiдження дiалектної лексики // Полiсся: мова, культура, iсторiя. – К., 1996. – С. 85-96.
26. Конобродська В. Л. Курсова i дипломна роботи з етнолiнгвiстики. – Житомир., 2003. – 235 с.
27. Конобродська В. Л. Схiднословянський поховальний обряд як обєкт етнолiнгвiсного дослiдження // Дiалектологiчнi студiї 2. Мова i культура. – Львiв, 2003. – С. 42-52.
28. Кононенко В.І. Мова i народна культура // Мовознавство. – 2001. – №3. –С. 62-71.
29. Курочкiн A. B. Растительная символика календарной обрядности украинцев // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, l982. – C. 138-163.
30. Курочкiн O. B. Новорiчнi свята українцiв. Традицiї i сучаснiсть. – Київ, 1978.
31. Курочкiн О. В. Сучасне свято Нового року // Народна творчiсть та етнографiя. – 1977. – №1. – С. 37-43.
32. Курочкiн Олександр. Причинки до обрядовостi осiнньо-зимового циклiв на теренах Чорнобильщини // Полiсся України: матерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. – Вип. 1. Київське Полiсся. 1994, – Львiв, 1997. – C. 330-338.
33. Кутельмах K. M. Звичаї та обряди // Українське народознавство. – Львiв, 1991.
34. Кутельмах K. M. Календарна обрядовiсть // Гуцульщина. Історико-етнографiчне дослiдження. – Київ, 1987.
37. Лeхман Г. Рiздвяний вечiр – святий вечiр // Історичний календар. Науково-популярний альманах: Вип. 7. – К., 2001. – С. 47-53.
38. Лексiка Полесся z просторы i часe // За ред. В. У. Мартынаz. – Мiнськ, 19741. – С. 91-97.
39. Лисенко П. С. Словник полiських говорiв. –К., 1974. – 260 с.
42. Малик В. Золоте свято Калити // Укр.. культура. – 1991. –№11. – С. 6-9.
43. Маркевич H. A. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українцi: народнi вiрування, повiря, демонологiя. – Київ, 1992. – C. 52-169.
44. Мицик В. Красне свято Калити // Народна творчiсть i етнографiя. – 1992. – №2. – С. 37-43.
45. Пашина O. A. Календарный цикл в северо-западных сёлах Сумщины // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. – Москва, 1995. – C. 230-250.
46. Пашина Ольга. Календарно-песенная система лесных сел. Восточной Брянщины // Полiсся: мова, культура, iсторiя. – Київ, 1996. – С. 438-443.
48. Плотникова А. А. Материалы к полесскому этнологическому атласу: святочные маски и ряжения. – М., 1984. – С. 136-138.
49. Порiцька О. Рятуальний знак води // Народна творчiсть i етнографiя. – 1993. – №4. – С. 63-64.
50. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). – Ленинград, 1963. – 143 c.
1983. – С. 30-36.
55. Сенькiв І. Рiздво в народних вiруваннях i обрядах гуцулiв // Народна творчiсть i етнографiя. – 2001. –№1-2. – С. 61-69.
56. Серов С. Я. Календарный праздник и его место в европейском народном календаре // Календарные обычаи и обряды в зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев – Москва, 1983. – C. 39-54.
57. Сiмович О. До проблем укладання. Словник вербальних символiв // Дiалектологiчнi студiї 2. Мова i культура. –Львiв, 2003. – С. 42-52.
58. Скуратiвський B. Мiсяцелiк. Український народний календар. – Київ, 1993. – 207 с.
59. Скуратiвський B. Святвечiр. Нариси-дослiдження у двох книгах. – Київ, 1994. – Кн. 1. – 285 с.; Кн. 2. – 190 c.
60. Скуратiвський Василь. Дiдух. Свята українського народу. Київ, 1995. – 272 с.
61. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-и томах / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. – М., 1995. -584 с.
63. Словник української мови. Т. 1-11. – К., 1970-1980.
64. Соколова 1982 – Соколова B. K. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Mocква, 1982. – C. 11-25.
65. Сумцов Н. Ф. Хлiб в обрядах i пiснях. Харкiв, 1955. – 132 с.
66. Токарев C. A. История изучения календарных обычаев и поверий // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Mocква, 1983. – C. 8-23.
67. Токарев C. A. Маски и ряжение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 185-193.
68. Токарев C. A. Обычаи, обряды и поверья, связанные c животноводством // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 90-97.
69. Токарев C. A., Филимонова Т. Д. Обряды и обычаи, связанные c растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев.– Москва, 1983. – C. 145-160.
70. Токарев С. А. Приметы и гадания // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 55-66.
71. Толстая C. M. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу: ритуальные бесчинства молодёжи // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. – Ч. 2. – Гомель, 1985. – C. 149-151.
72. Толстая C. M. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю (А-Г) // Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. – Москва, 1984. – С. 178-200.
73. Толстая C. M. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю: К-П // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. – Москва, 1986. – C. 178-242.
75. Толстая С. М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Словянский и балканский фольклор. – М., 1989. – С. 215-230.
76. Толстой Н. И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. – Москва, 1984. – C. 5-72.
77. Трубачев О. Н. К вопросу о реконструкции систем лексики // Лексикогр. – 1963 – Вып. 6. – С. 3-14.
78. Угринович Д. Религиозный культ и его функции // Наука и религия. – 1975. – №2. – С. 49-57.
79. Филимонова Т. Д. Вода в календарных обрядах // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 130-144.
80. Фассмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. –Т. 1-4. – М., 1986-1987.
83. Чубинский П. П. Календарь народных обычаев и обрядов c соответствующими песнями // Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край. – T. 3. – Санкт- Петербург, 1872.
84. Щербак Інна. Дiти в традицiйних обрядах українцiв // Народна творчiсть i етнографiя. – 2003. – №3. – С. 71-77.
85. Ярещенко А. Етнографiчнi особливостi України // Українськi традицiї. – Харкiв., 2003. –С. 353-430.
Лiтература (добавити тої, що немає, це з мороза)
2. Виноградова Л. Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорных клише и их славянские соответствия // Структура i розвиток українських XV Республiканська дiалектологiчна нарада. Тези доповiдей i повiдомлень. – Житомир, 1983. – C. 105-107.
3. Гумбольт фон В. Язык и философия культуры. – Москва, 1985. – С. 378-380.
5. Кожолянко 2002 – Кожолянко Г. Обряди i ритуали пiд час Святої вечерi // Берегиня. – 2002. – № 4. – С. 21-41.
6. Конобродська 2003 – Конобродська В. Л. Курсова i дипломна роботи з етнолiнгвiстики. – Житомир, 2003. – 235 с.
7. Пропп 1963 – Пропп В. Я. Русские аграрные праздники – Ленинград, 1963 – 230 с.
9. Славянские древности 1995 – Словянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н. И. Толстого. – Т. 2. – М.,1999. – 704 с.
10. Соколова 1982 – Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарних обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, 1982 – С. 11-25.
11. Толстая 2005 – Толстая С. М. Полесский народний календар. – Москва, 2005. – 600 с.
ЛІТЕРАТУРА(добав у лiтературу, якщо чого нема з першої статтi)
Толстая 2005 – Толстая С. М. Полесский народний календар. – Москва, 2005. – 600 с.
Фасмер 1967 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. – Т. 3. – Москва, 1967. – С. 435.
Список скорочень населених пунктiв Житомирської обл., Овруцького р-ну
2. Тхорин
3. Бокиївщина
4. Черевки
5. Пiшаниця
6. Виступовичi
7. Журба
8. Потаповичi
9. Гошiв
|
