Реферат/сочинение: "Весілля в духовній культурі українського народу"

Змiст

Вступ

1. 1 Весiлля – провiдна форма духовної i традицiйної культури

1. 2 Еволюцiя весiльної обрядовостi українського народу в системi наукових дослiджень

1. 3 Духовна культура як основа українського весiлля

РОЗДІЛ 2. ДУХОВНІ КОМПОНЕНТИ В СТРУКТУРІ УКРАЇНСЬКОГО ВЕСІЛЛЯ

2. 1 Передвесiльнi обряди як фактор духовного овячення нової сiмї

2. 2 Весiльне дiйство як духовна система

ВСТУП

Актуальнiсть та розвиток традицiйних свят, обрядiв, фольклору.

Вони мають зайняти сьогоднi неостаннє мiсце у формуваннi цивiлiзацiйної культури. Її становлення не слiд розумiти як прийняття всiма членами мiжнародного спiвтовариства певної загальної системи цiнностей, тобто унiфiкацiї культур. Мова, насамперед, йде про рiст взаємозв'язку регiональних i нацiональних культур. Культурнi досягнення в тих або iнших регiонах в умовах зростаючої глобальної цiлiсностi одержують все бiльше поширення.

Ми вступаємо в принципово новий етап глобалiзацiї гуманiстичних цiнностей. Сучасна культура, що поєднує людство, заснована на загальнолюдських цiнностях, творчому розвитку особистостi, поширеннi наукового знання i передових технологiй, взаємозбагаченнi нацiональних культур, екологiчному вiдношеннi до життя i навколишнього середовища.

яскравий показник етнiчної iдентичностi. У нiй простежуються пережитки архаїчних уявлень, соцiальних та сiмейно-шлюбних вiдносин, що формувалися в рiзнi iсторичнi епохи.

Весiльна обрядовiсть – один iз настiйкiших i найскладнiших компонентiв традицiйно-побутової та духовної культури, яскравий показник етнiчної iдентичностi. Це унiкальна художньо-обрядова система, яку Т. Рильський порiвняв з найвидатнiшими пам’ятками i iсторiї людства.

Весiльна обрядовiсть - це цiлiсний, внутрiшньо-органiзований системний органiзм, що побутує в етнорегiональному аспектi, та має незмiнне структурне ядро, приховане за численними динамiчними елементами. Вивчення цього складного ритуального комплексу потребує переосмислення наукових напрацювань попереднiх поколiнь дослiдникiв i застосування нових методик щодо структурування матерiалу.

Українське весiлля – це багатожанрова народна художня творчiсть (пiсенна, музична, театральна, iгрова, танцювальна, усна), що в повнiй мiрi презентує нацiональну традицiйну культуру. В нiй знайшли вiдображення рiзноманiтнi аспекти життєдiяльностi людини: побут, господарська дiяльнiсть, суспiльний лад, боротьба за рiдну землю, мораль, свiтогляд, естетичнi та педагогiчнi погляди, пiдкреслює Є. Сiчкарук [36, С. 12].

Культурологи та етнографи зародження сiмейних обрядiв вiдносять до первiсних часiв. Його першоосновою виступала трудова дiяльнiсть первiсної людини, ритуально-iгровi дiйства мисливцiв, рибалок, та збирачiв дарiв природи (якi мали магiчний характер), освоєння людиною навколишнього свiту, розвиток самої людини, її соцiалiзацiя.

Весiльнi обряди є продуктом розвитку культури, її синтетичною моделлю i разом з цим активiзуючим фактором новацiй в культурi. Вони презентують традицiйну святково-обрядову культуру вiд поколiння до поколiння, зокрема у сферi сiмейних та побутових вiдносин, дозвiлля, спiлкуваннi, трудовiй дiяльностi (Шубраська М) [69].

Весiлля – унiкальне театрально-обрядове дiйство, народна драма, яка вiдображає потужний художнiй потенцiал, морально-етичнi та естетичнi iдеалт нашого народу.

Джерельна база дослiдження вiдображаєзначний iнтерес до неїкультурологiв, iсторикiв, етнографiв, фольклористiв.

Так сак сутнiсть весiлля як форми культури розглядали В. Борисенко, Ф. Вовк,В. Наулко, О. Правдюк, М. Шубравська, Н. Яринко, М. Сумцов.

Еволюцiю українського весiлля вивчали Н. Здоровега, Й. Лозинський, В. Горленко, О. Воропай, О. Курочкiн.

Весiлля як святково-обрядову систему глибоко проаналiзували І. Березовський, Н. Гаврилюк, А. Пономарьов, О. Кравець, О. Новiйчук.

Сутнiсть духовної культури П. Алексєєва [1], А. Бичкова[3], О. Вiнницький [10], Н. Дудар [20], Ю. Курносова [28].

О б ’ єкт дослiдження: Весiлля як компонент духовної культури.

П редмет : духовнi чинники українськоо весiллля.

М ета: розкрити теоретико-iсторичнi аспекти українського весiлля та його духовну основу.

З авдання дослiдження :

2. Розкрити теоретичнi аспекти весiллля.

3. Висвiтлити еволюцiю українського весiлля.

5. Охарактиризувати духовнi чинники українського весiлля (в контекстi структури весiлля).

Практичне значення дослiдження : матерiали роботи можна використовувати у вивченнi регiональних комплексiв святково-обрядової культури, українського весiлля та курсу “Святково-обрядова культура”.

А пробацiя результатiв дослiдження.

А) пiд час проведення П’ятої Всеукраїнської науково-практичної конференцiї «Українська культура в добу глобалiзацiйних трансформацiй» (10-11 грудня 2009 р.) на базi кафедри культурологiї Рiвненського державного гуманiтарного унiверситету у доповiдi на тему: «Весiльнi традицiї як компонент регiональної культурно-мистецької практики» – Рiвне: РДГУ, 2009.

Б) на звiтнiй науково-практичнiй конференцiї викладачiв i студентiв РДГУ, у доповiдi на тему: «Весiльна обрядовiсь у дослiдженнях В. Борисенко”. – С.

Методи дослiдження : аналiз, синтез, узагальнення, порiвняння, абстрагування, конкретизацiя, класифiкацiя, iсторичний метод,

складається iз вступу, двох роздiлiв, висновкiв, списку використаної лiтератури. У вступi обґрунтовано актуальнiсть дослiдження, визнечно його об’єкт, предмет, мету i завдання, практичне значення, апробацiю матерiалiв.

Перший роздiл присвячений розкриттю сутностi весiлля, його еволюцiї та ролi духовної культури у формуваннi духяк основи українського весiлля. У другому роздiлi – розглядаються структурнi елементи обрядовостi та їх духовне пiдґрунтя.

У висновках пiдведено пiдсумки роботи. Обсяг основного тексту роботи – 70 сторiнок, список використаної джерел включає 72 найменування.

1. 1 Весiлля - провiдна форма духовної i традицiйної культури

Весiлля є важливим елементом духовного життя українського суспiльства. Воно охоплює такi його форми як суспiльна свiдомiсть, iдеологiя, духовнi потреби, цiнностi, традицiї.

Духовна культура — це досвiд життєдiяльностi соцiальних суб'єктiв, що включає в себе найсуттєвiшi результати суспiльного досвiду народiв щодо освоєння суспiльного буття, соцiуму в цiлому, багатогранних духовних цiнностей.

Цiнностi духовної культури є дiалектичною єднiстю нацiонального та загальнолюдського. Вона неможлива як без цiнностей конкретної нацiональної культури, так i без загальнонацiональних цiнностей, вироблених людством. Водночас цiнностi духовної культури мають яскраво виражене нацiонально-специфiчне, iндивiдуальне забарвлення. Так, цiнностi культури, що формуються в умовах нашої української дiйсностi, мають стати нормою практично-повсякденної дiяльностi, орiєнтацiї її громадян, елементом самоцiнностi кожної iндивiдуальностi, складовою гуманiстичної творчостi її народу.

В лiтературi видiляють певнi соцiальнi функцiї духовної культури. Серед основних: пiзнавальна, комунiкативна, регулятивна, прогностична, цiннiсно-орiєнтацiйна, якi органiчно взаємопов'язанi мiж собою. Але, на думку багатьох культурологiв, фiлософiв, iнтегруючою функцiєю духовної культури є людинотворча функцiя, наголошує Л. Новикова [31, С. 146].

Головне завдання, яке стоїть перед суспiльством у сферi духовного життя, полягає в тому, щоб створити умови для найповнiшого освоєння людиною багатогранного потенцiалу як української, так i свiтової духовностi й культури. Надзвичайно важливо також створення умов для всебiчної самореалiзацiї духовно-культурного потенцiалу, сутнiсних сил людини, свого власного духовного свiтобачення i свiтосприйняття. Українське весiлля володiє таким потенцiалом.

Весiлля є провiдною формою традицiйної культури. Н. Сподарьова трактує її як систему багатогранної життєдiльяностi народу у вiдповiдностi iз усталеними нормами (звичаями, традицiями), якi передаються з поколiння в поколiння. В їх межах людина виховується, соцiалiзується, розвивається як творець цiнностей культури та реалiзується як суб’єкт соцiальної практики.

Розглядаючи культуру як специфiчний спосiб людської життє-дiяльностi, представлений у продуктах матерiальної i духовної працi, спосiб життєдiяльностi людини з освоєння свiту, мiру ставлення людини до себе, суспiльства i природи, сферу становлення, соцiалiзацiї людини, ми вiдзначаємо, що весiлля синтезувало в собi цi характеристики i стало важливою формою культурно-духовного буття.

нарештi, до вiдносної самостiйностi. Ця теза свiдчить, що весiльна обрядовiсть належить до цiннiсних пластiв духовної культури [11, С. 62]

Весiльна обрядовiсть - форма художнього та естетичного вiдтворення людиною одного iз найважливiших етапiв життя - створення сiмї, тому цiкавим є також процес колективної дiяльностi навколо iндивiдуального комплексу обрядодiй, пов'язаних iз оформленням шлюбу, механiзм передачi весiльних обрядiв, звичаїв, фольклору, традицiй вiд поколiння до поколiння, вiдзначає В. Борисенко [].

Традицiї –це спосiб передачi та засвоєння культурного досвiду вiд поколiння до поколiння. Це загально прийнятi явища суспiльного та культурного життя , визнанi як необхiднi для подальшого iснування народу чи держави , що забезпечують вiдтворення в нових поколiннях способи життєдiяльностi , мислення ,поведiнки. Формами функцiонування традицiй є свята , звичаї , обряди, трудова дiяльнiсть.

рiвнях.

Убагатовiковихзвичаях, обрядах, традицiяхнароду—унiкальнашколавихованняповедiнки, етики, працiiдозвiлля, школавихованнялюдини-художника. Уних закладенийвеликийсмислжиттялюдини, оновленнянароду, продовженняжиття нацiї.

Важливим фактором становлення весiльної обрядовостi була свiдомiсть нацiї, яка гартувалась у складний iсторичний перiод. Основною детермiнантою. У становленнi весiльної обрядовостi стало утвердження нових суспiльних вiдносин. Адже цей процес за своєю суттю є насамперед культурологiчним процесом. Тому традицiї є предметом iнтересу як популярних дослiдникiв, так i науковцiв.

Упродовж другої половини XX столiття дослiдження весiльної обрядовостi велись досить активно. Про це свiдчать науковi працi: І. Березовського "Вивчення традицiйно-побутової культури народу - важливе завдання етнографiчної науки" [3]; В. Борисенко "Сватання: обрядовi дiї" [8]; О. Воропая "Звичаї нашого народу. Етнографiчний нарис"[16], Н. Гаврилюк "Сiмейнi обряди нашої доби”[17]; Н. Здоровеги "Нариси народної весiльної обрядовостi на Українi" [23]; О. Курочкiна "Традицiйна громада i побут" [28]; “Культура i побут населення України" (за ред. В. Наулко, Л. Артюха) О. Ковальчука "Українське народознавство" [30].

Про те, що "значення народних весiльних звичаїв виходить за межi нацiональної культури i українське весiлля поряд з такими перлинами свiтової класики як грецький епос, мiфологiя, iндуськi Веди, фiнськi руни, росiйськi билини - можна вiднести до надбань загальнолюдської культури", наголошував О. Правдюк [46].

"Весiлля, в українському народному побутi складна сумiш обрядiв рiзних дiб, у якiй розрiзняють елементи родової екзогамiчної епохи, впливи грецько -вiзантiйської релiгiйно-мiстичного характеру i новiшi українськi. Основнi весiльнi акти: сватання (в якому важливим моментом є згода молодої на шлюб), заручини, прикрашення гiльця, печення короваю, запрошення гостей, дiвич-вечiр, церковне вiнчання, весiльний поїзд, перейма, розплетення коси у молодої, роздача короваю, переїзд молодої до молодого, "пригощування молодої", "перезва", церковний "вивiд", або обрядовi зливки. В пiзнiшi часи ритуал був значно спрощений", вiдзначає О. Курочкiн [26, С. 303].

Пояснення термiну "весiлля" висвiтлює iсторiя. Стародавнi лiтописи оповiдають, що у словянських племен iснували два моменти весiльного обряду. У полян, найкультурнiшого слов'янського племенi, усе вiдбувалося "тихо i кротко", пiсля всiх "весiльних звичаїв" молодий не ходив по дiвчину, а приводив її до свого двору, а на ранок за нею приносили придане.

У древлян одруження вiдбувалося через "умикання бiля води" , тобто на певних мiсцях бiля рiчки, ставка, криницi, куди дiвчата ходили по воду або де збиралися для забав; тут їх хапали, очевидно, пiсля певного порозумiння. У сiверян умикавання вiдбувалось "на iгрищах мiж селами". В'ятичi та радимичi викрадали наречених бiля води, "святкуючи одруження богинi Ладо, якi починалися ранньою весною й продовжувалися до середини лiта - Івана Купайла. Пiд час iгор i веселощiв чоловiки вибирали собi дружин i "уводили", з їх згоди, у свої домiвки. Давнiй вираз "гуляти весiлля" зберiгся донинi" (В. Борисенко) [6, С. 140].

iнтеграцiю, передачу життєвого, духовного та культурного досвiду вiд поколiння до поколiння. Крiм цього, побутують й iншi традицiї:

А) використання символiв: рушникiв, зерна, вогню, гiльця, вiнкiв, квiтiв, води;

Б) традицiя весiльних чинiв: свати, дружби, старости, дружки, почот, перезви, свахи, дружина складають головнi дiйовi особи весiльної обрядовостi — з боку молодого та з боку молодої. Головними фiгурами, зрозумiло, є нареченi, а вже навколо них здiйснюються обрядовi дiї.

В) художнi традицiї виражається в широкому використаннi весiльного фольклору: пiсень усної народної творчостi, танцiв, музики. Вони складають багату спадщину художньоїкультури, в якiй синкретизувалась пiсенна, музична, хореографiчна, поетична, театральна, декоративне - ужиткова народна творчiсть, а також iгрове мистецтво;.

Всi цi традицiї i вмiщають та пiдкреслюють духовне пiдґрунтя весiлля. Вони пiдкреслюють, що весiльна творчiсть виступає продуктом духовного перетворення дiйсностi людьми, досягнутого рiвня в оволодiннi силами зовнiшньої i власної природи.

Традицiйне українське весiлля має порiвняно з iншими видами духовної культури має чи не найбiльше варiантiв, причому вiдмiнностi в обрядових дiях iснують не лише в рiзних районах, а й у межах однiєї мiсцевостi. Природно, що розвиток рiзноманiтних (норм, варiантiв весiлля обумовлений неоднаковими iсторичними, соцiально-економiчними, географiчними умовами рiзних районiв України, мiжетнiчними контактами i взаємозбагаченням культур сусiднiх народiв, чинниками конфесiонального характеру (православ'я, католицизм, унiя). В реальнiй практицi в рiзних етнографiчних зонах сформувалися регiональнi типи весiлля з рядом локальних пiдтипiв.

Для визначення типологiчних особливостей весiлля вибранi ознаки, що дозволяють побачити в ньому не тiльки. мiсцевi особливостi, а її стадiальнi вiдмiнностi, пов'язанi з розпитком обряду. До таких ознак в першу чергу належать добродiї санкцiонуючого характеру, дислокацiя їх у мiсцi проведення, пережитковi елементи матри- i патрилокального розселення сiм'ї, про що й говориться в працях В. Борисенко [].

Регiональнi вiдмiнностi також простежуються в комплексi звичаїв, народних вiрувань, уявлень про забезпечення щасливого шлюбу молодят, у формi весiльних атрибутiв, обрядового хлiба, у весiльнiй термiнологiї, способах вручення подарункiв та iн.

подiльський i слобожанський пiд варiанти), полiський, карпатський i пiвденний. Кожен з названих типiв має ряд локальних пiдтипiв.

Полiський тип поширений у Пiвнiчно-Захiдному регiонi України, для якого характерне збереження полiських архаїчних пережиткiв та всього комплексу традицiй. Окреслення типiв традицiйного весiлля в основному збiгається з етнографiчними зонами України кiнця XIX— початку XXст., визначеними па пiдставi вивчення особливостей традицiйно-побутової культури. Загальна композицiя дослiджуваних локальних варiантiв будується за єдиною схемою: сватання, дiвич-вечiр, посад молодих, виряджання молодої до свекрухи, обряди в домi молодого, наголошує І. Маркова.

етнiчнi й нацiональнi, яскраво розкриваючи дух нацiї, гуманiстичнi, педагогiчнi та художнi цiнностi, народну мораль, звичаєве право.

Пiд час весiльного дiйства вiдбувається своєрiдний процес передачi етнокультурної iнформацiї мiж поколiннями, що забезпечує спадкоємнiсть самобутностi етносу i трансформацiю традицiй в сучасний цивiлiзацiйний простiр.

Весiлля було однiєю з найважливiших подiй у життi, а традицiйний “весiльний” ритуал – феноменом народної культури, який складався з складного комплексу рiзноманiтних елементiв.

Весiльна обрядовiсть в Українi має багатовiкову iсторiю. Вперше про них дiзнаємося у “Повiстi минулих лiт” Нестора. В своїй етнографiчнiй працi вiн описав життя, побут та обряди схiднословянських племен (якi населяли територiю нинiшньої України). Говорячи про звичаї полян, древлян, радимичiв та iнших слов'янських племен, лiтописець зауважує, що поляни «брачньїй обьiчай имяху: не хожаше зять по не-вiсту, но приводяху вечерь, а завьтра приношаху по ней что вдадуче». Про древлян вiн говорить, що «брака у нихь не бьiваше, но умьїкиваху у водьi дiвиця» .

У лiтописах дуже мало або й зовсiм не знаходимо матерiалiв про весiльну звичаєвiсть простого народу. Але, фiксуючи рiзнi полiтичнi подiї, життя i справи князiв, лiтописцi в окремих мiсцях згадують про весiльну звичаєвiсть, якої дотримувалися князi. І та староруська весiльна звичаєвiсть дуже часто нагадує весiльну народну обрядовiсть XIX — початку XX ст. У лiтописах говориться про звичай брати собi жiнок з попереднiм передвесiльним договором. Лiтописи згадують про вiдзначення одруження великим урочистим прийомом численних гостей, де пили багато рiзних напоїв i спiвали пiсень. Весiльне застiлля древнiх слов'ян подає також «Слово о полку Ігоревiм».

Лiтописи подають спецiальну весiльну термiнологiю, яка збереглася до наших днiв в українськiй, росiйськiй, бiлоруськiй мовах у назвах весiльних чинiв та окремих обрядiв. Крiм лiтописiв, про весiльну звичаєвiсть XI—XV ст. знаходимо матерiали в староруському письменствi, церковнiй лiтературi— проповiдях, поученiях, житiях святих, у творах письменникiв-богословiв. Зустрiчаються згадки i про весiльну обрядовiсть, яку народ вiдзначав «с плясанием и гудением и плесканием».

договором про весiлля i самим весiллям, а це збiгається з весiльною звичаєвiстю пiзнiших часiв — традицiями сватання, старостiв i власне весiллям

Вивчення iсторичних пам'яток дає пiдстави висловити припущення, що на Русi iснували громадянськi закони, гарантованi усталеними звичаєвими традицiями, народмим правом, весiльна обрядовiсть за окремими своїми обрядами i традицiями була близькою до весiльних обрядiв, що збереглися i виконувались у XIX i навiть XX ст.

У XIV—XV ст. в своєрiдних суспiльно-економiчних i полiтичних умовах на пiвденно-захiдних древньоруських землях вiдбувається формування української народностi. Про пам'ятки, якi подають згадки про весiльну обрядовiсть XV—XVI ст., збереглося дуже мало вiдомостей в українськiй iсторiографiї. Варта уваги в цьому контекстi книга Яна Ласiцького «De Russorum.....», яка вийшла друком у Вiльно в 1582 р. латинською мовою. В нiй поряд з цiкавими етнографiчними фактами про матерiальну i духовну культуру, заняття селян знаходимо опис українського весiлля, ймовiрно з Волинi.

загальна урочистiсть — весiлля. Про церковний шлюб автор розповiдає, що вiн вiдбувався десь близько одинадцятої години ночi, до храму молодих вели в супроводi сопiлкарiви [35, С. 123] що i показує у своїй працi Й. Лозинський.

Вiдомостi про українське весiлля, поданi Яном Ласiцьким, поки що є найдавнiшi.

Про джерела, якi стосуються весiльної обрядовостi XVII ст., М. Сумцов говорив: «... исследователь украинского свадєбного ритуала напрасно будет пересматривать обтемистьiе сочинения киевских ученьїх XVII ст., отьiскивая в Них документальньїе указания на малорусскую свадебную обрядность. Он найдет в них лишь сухие наставления о святости брака, о супружеской верности и т. п.» [51; с. 185].

звичаєвiсть народу.

Багато матерiалiв про народну весiльну звичаєвiсть XVII ст. знаходимо у «Перспективi» К. Саковича i «Лiфосi». Обидва твори мають полемiчний

характер. К. Сакович у «Перспективi» всiляко нападає на прийоми богослужiннята обрядовiсть православної церкви, а автор «Лiфоса» спростовує закиди К. Саковича, захищає, вмотивовує вчення православiя. Фактично автори обох полемiчних творiв, захищаючи обрядовiсть чи то католицької, чи то православної церкви, порушують питання народної обрядовостi й звичаєвостi взагалi i весiльної зокрема.

З роздiлiв про весiльну обрядовiсть «Лiфоса» i «Перспективи» дiзнаємося не тiльки про недосконалiсть церковного шлюбного обряду, про незначний вплив православної церкви на народне весiлля в кiнцi XVI i на початку XVII ст., а й про звичаї i традицiї народного весiлля.

Багатий матерiал про весiльну обрядовiсть сватання, заручин, весiльний поїзд XVI—XVIII ст. дають судовi актовi книги, а також книги земськi, мiськi (гродськi) i магiстратськi Київського, Волинського, Подiльського воєводств.

Для висвiтлення iсторiї побуту i соцiальних вiдносин на Українi у XVI—XVIII ст. чимало зробив О. Левицький (1848—1924), незмiнний дiловод Київської комiсiї для перегляду давнiх актiв.

У радянський час заслуги вченого були високо оцiненi, i йому присуджено звання академiка. Вся наукова дiяльнiсть О. І. Левицького спрямовувалась на висвiтлення народного життя XVI-XVIII ст. Переважна бiльшiсть праць (а вiн їх написав 204) присвячена дослiдженню народних звичаїв, зокрема весiльної обрядовостi. О. І. Левицький послiдовно виступав як популяризатор народної безрелiгiйної весiльної обрядовостi, а церковний шлюб вважав привнесеним, чужим для обрядовостi народного весiлля. Свої думки вiн пiдтверджував численними архiвними документами.[23;с. 16]

слов'ян, називає божества, яким поклонялися слов'яни в давнину i яких, за його словами, «и до ньшь по нiкакихг, странахь величають».

гноблення i свавiлля представникiв багатої феодальної, а також церковної верхiвки, зустрiчаються окремi згадки про весiльнi традицiї: «Да проклятьi будут владики, архиманд-ритьi и игумени, которьiе монастьiре позапустевали и фолварки собе з мест святьiх починили... на местох свя-тмх лежачи, гроши збирают; с тих доходов... девкам своим вено готуiот... барви справуют...».

Історiю весiльних обрядiв українцiв описав у 1777 р. Г. Калиновський у працi «Описание свадебных украинских простонародних обрядов...», яка поклала початок весiльнiй етнографiї. В нiй автор вiдзначає, що весiльна обрядовiсть українцiв зародилась на основi схiднослов’янської [24].

Автор звертає увагу на речi, здавалося б, другоряднi, що свiдчить про його неабияку спостережливiсть. Так, Г. Калиновський подає досить вичерпнi вiдомостi про весiльнi страви, описує дуже древню традицiю спочатку їсти, а потiм пити рiзнi напої. Ця традицiя збереглась у гiрських мiсцевостях захiдних областей України до кiнця XIX ст.

Цiкавi i спостереження Г. Калиновського про погляди народу на весiлля як на громадський акт освячення нової сiм'ї.

Однак не можна погодитися з твердженням автора про те, що довесiлля «песен никаких не поют». Цю думку спростовують першi збiрники пiсень початку XIX ст., якi подають зразки дуже рiзноманiтного i багатого пiсенного репертуару передвесiльного циклу (пiснi, якi спiвали на заручинах, сватаннi, печоглядинах i т. iн.). Г. Калиновський, до речi, не наводить жодної весiльної пiснi, що значно зменшує вартiсть етнографiчного опису. Про вiдзначав Й. Лозинський.

У XVIII ст., крiм архiвних матерiалiв i згадуваної роботи Г. Калиновського, вiдомостi про весiльну обрядовiсть знаходимо ще в так званiй анкетi-програмi для опису України Ф. Туманського. В пунктi 49-му, де говориться про вивчення сiмейних обрядiв, зокрема весiльних.

Цiкавi факти про весiльну обрядовiсть публiкуються в топографiчних описах рiзних намiсництв України, опублiкованих у кiнцi XVIII ст. за iнiцiативою топографiчного комiтету в Москвi.

Найбiльш цiнна для етнографiв є робота А. Шафонького «Черниговского наместничества топографическое описание...». Подаючи цiннi матерiали про життя i побут народу, автор описує вечорницi, забави молодi та весiльнi традицiї. А. Шафонський говорить про поетичну традицiю українцiв супроводжувати весiлля пiснями та музикою. Збереглась досить цiкава пам'ятка кiнця XVIII ст. Маємо на увазi вiновий лист, або, як його називали, «веновной реєстр» приданого нареченої (1786р.).

Систематичнi записи весiльної обрядовостi почали з'являтися у XIX ст. Малознаним описом української весiльної обрядовостi початку XIX ст. є опис весiлля, зроблений І. Фогорошiєм (1786—1834), який опрацював етнографiчнi матерiали iз Закарпатської України (вiдомий як Іван Бережанин).

Описане І. Фогорошiєм весiлля вiдноситься до кiнця XVIII — початку XIX ст. Дослiдник подає цiкавi вiдомостi про пережитки древнiх шлюбних звичаїв, зокрема заручення в дитинствi, а також про окремi весiльнi дiйства. Це опис оглядин, заручин, приготування весiльної корогви в домi молодого, плетiння вiнкiв у домi молодої, весiльний поїзд молодого до молодої, що викликає в уявi похiд вiйськової дружини iз закличними звуками мисливського рогу чи труби, з пострiлами iз пiстолiв, а обряди входу до хати молодої нагадують вiйськову облогу. І. Фогорошiй подає лише одну пiсню при плетеннi вiнкiв, де вiдчутна вже християнiзацiя весiльної обрядовостi.

Найчастiше записи весiлля робили фольклористи, i весiльнi матерiали, переважно весiльнi пiснi, фрагментарно вмiщувались у численних фольклорних збiрниках.

пiснями автор вiднiс обрядовi весiльнi пiснi[24;с. 19] вiдзначив Здоровега.

У 30—40 роках XIX ст. з'являються спецiальнi дослiдження весiльної обрядовостi. Серед них заслуговує на увагу робота Й. Лозинського (1807—1889) «Кизкоiе хуезiїе», яка вийшла друком латинським шрифтом, так званим абеЦадлом, у Перемишлi 1835 р. Дослiдження И. Лозинськото було фактично першою спробою синтезованого аналiзу весiльної обрядовостi, хоч i локального регiону. Автор в основному розглядає обрядовiсть Пiдгiр'я (Львiвщина), околиць Перемишля i пiвденно-захiдної територiї теперiшньої Волинської областi.

І. Франко в своїй роботi «Огляд праць над етнографiєю Галичини;:ХІХ ст.» пiдкреслював, що велике зацiкавлення польського духiвництва народними вiруваннями та звичаями пояснювалось прагненням боротися з ними. Крiм цього основного чинника, зацiкавлення етнографiєю мiсцевою iнтелiгенцiєю активiзувалось, на думку І. Франка, зростанням духовних запитiв та iнтересу до пiзнання краю, народу.

Дослiджуючи весiлля, Й. Лозинський прийшов до висновку, що, незважаючи на деякi локальнi вiдмiни, весiльнi обряди i пiснi в основному «тим самим способом вiдправляють».[36;с. 160]

У 40—60-тi роки XIX ст. етнографiчна наука iнтенсивно розвивалась у Росiї i на Українi. Матерiали про весiльну обрядовiсть публiкувалися в «Губернских ведомостях», лiтературних альманахах, журналах та вiсниках¹ . Вiдзначаються вони переважно емпiричним характером дослiджень.

Для пояснення питання про походження весiльної обрядовостi, зокрема певних її дiйств, дає багато цiкавого робота І. Срезневського «Святилища и обрядьi язьiческого богослужения древних славян по свидетельствам современньїм и преданьям».

Велику увагу правовим весiльним звичаям i обрядовостi придiлив А. Терещенко у чотиритомному виданнi «Бьiт русского народа». В своїй книзi автор висвiтлює питання iсторiї весiльної обрядовостi, подає цiкавi описи росiйського, українського, бiлоруського народного весiлля, що є яскравим свiдченням єдностi духовної культури трьох братнiх народiв.

Серед етнографiчних матерiалiв особливу увагу привертають дослiдження про окремi села, мiстечка України, де розкривається, зокрема, питання весiльних звичаїв. З перiодичних видань цього часу слiд назвати журнал «Основа», що виходив у Петербурзi в 1861 —1862 рр. На його сторiнках вмiщувались художнi твори, у яких переважно описувалось життя i побут українського народу, друкувалось чимало матерiалiв про весiльну обрядовiсть.

вираженi двi тенденцiї, двi концепцiї в етнографiї — лiберально-буржуазна i революцiйно-демократична. І якщо роботи вищеназваних авторiв написанi з лiберально-буржуазних позицiй, то першi засади революцiйно-демократичного погляду на зображення i висвiтлення побуту на Українi проступають у дiяльностi i творчостi Т. Г. Шевченка, який не тiльки пiднiс до свiтового рiвня красу поетичного слова i мови українського народу, а й своїми творами довiв своєрiднiсть його культури взагалi — матерiальної i духовної. Вiн вперше звернувся до всесторонньо зображення побуту народу, передаючи його чи то мовою пензля (альбом «Живописная Украйна»), чи то мовою образного слова в поетичних i прозових творах. І у минулому, i в сучасному життi Т. Г. Шевченко бачив соцiальну нерiвнiсть i несправедливiсть. Із явищ духовної культури вiн зупинявся на тих, в яких найбiльш яскраво виступали соцiальнi елементи.

Надзвичайно цiннi вiдомостi, великий фактаж про весiльну обрядовiсть мiстять публiкацiї Росiйського географiчного товариства. У 1869 р. за iнiцiативою передових учених цього товариства була органiзована етнографiчна експедицiя на Україну пiд керiвництвом П. П. Чубинського, результатом якої стало видання її праць у семи томах.

Четвертий том присвячений виключно сiмейнiй обрядовостi 3. Записи її робилися бiльше як у двадцяти мiсцевостях. П. П. Чубинський подав весiльну обрядовiсть у зведеному варiантi, що було фактично лiтературною обробкою зiбраних матерiалiв, i, крiм цього, помiстив записи весiльної обрядовостi вiд iнформаторiв з Волинської, Подiльської, Київської, Харкiвської губернiй. Особливу вартiсть мають записи, поданi з окремих територiй, а не зведений варiант сорока двох весiль, що вiдзначається, може, бiльше сценарним, анiж науковим характером[22;с. 16] це бездогано описав у своїй працi Здоровега.

У 80-х роках XIX ст. побут українського народу висвiтлюється на сторiнках журналу «Киевская старина», який виходив у Києвi з 1882 по 1906 р. У журналi з'являються публiкацiї з рiзних мiст i сiл iз суттєвими уточненнями i подробицями весiльної обрядовостi, що давали великий матерiал для аналогiй та узагальнень.

з питань весiльної звичаєвостi вiдзначаються високим рiвнем наукових узагальнень, досить смiливими висновками щодо iсторiї дохристиянської релiгiї i вiрувань древнiх слов'ян. Але, пишучи свої працi пiд впливом реакцiйних шкiл модних у 90-х роках XIX ст., М. Сумцов допустився помилок у поясненнi i висвiтленнi весiльної української обрядовостi. В результатi надмiрного захоплення порiвняннями української обрядовостi з обрядовiстю iнших, народiв, зокрема з античною весiльною обрядовiстю, Сумцов не зумiв повнiстю розкрити спецiфiчних своєрiдних рис українського народного весiлля[51;с. 187].

У 70—80-тi роки починає свою етнографiчну дiяльнiсть видатний представник резолюцiйно-демократичного напряму І. Я. Франко. Його роботи з питань етнографiї засвiдчують, що вчений розумiв її завдання набагато ширше i глибше, нiж його попередники i сучасники. Зацiкавлення народним побутом як селян, так i робiтникiв проявилось у І. Я. Франка дуже рано, а збирацьку роботу вiн здiйснював упродовж всього життя, об'єднуючи навколо себе дослiдникiв побуту i поетичної творчостi народу.

Надзвичайно високо оцiнював І. Франко весiльну обрядовiсть та' весiльнi пiснi, вважаючи їх цiнним соцiологiчним, етнологiчним i «язиковим» матерiалом.

Про зацiкавлення І. Франка весiльною обрядовiстю свiдчать також спогади сучасникiв. Так, М. Добжанський, один з близьких сусiдiв родини Франкiв, згадував, що І. Франко, «живучи в Нагуєвичах, часто ходив на весiлля i записував пiснi» .

В iсторичному аспектi розглядав весiльну обрядовiсть В. Охримович. Вiн перший в українськiй етнографiчнiй науцi звернувся до висвiтлення питання еволюцiї сiм'ї, починаючи з матрiархату, i зупинився на сучасних для нього формах сiм'ї, базуючи свої дослiдження на описах обрядовостi українського весiлля.

Серед численних часописiв кiнця XIX — початку XX ст. вирiзняються «Етнографiчний збiрник» (1896— 1929) i «Матерiали до українсько-руської етнологiї» (1899—1929). На сторiнках цих видань досить часто висвiтлюються питання української весiльної обрядовостi. Так, XIX—XX том «Матерiалiв до українсько-руської етнологiї» був майже повнiстю присвячений цiй обрядовостi.[23;с. 26]

Українське весiлля багато разiв описувалося, iнтерпретувалося українськими та росiйськими фольклористами, iсториками, етнографами, а то й просто любителями. Великою мiрою воно стало предметом дослiджень польських етнографiв i фольклористiв.

Можна твердити, що в основному вже на початку XX ст. фактологiчна сторона української весiльної обрядовостi була достатньо висвiтлена в етнографiчнiй лiтературi. Проте автори записiв весiлля в минулому часто ставали на хибнi позицiї рiзних напрямiв, течiй i шкiл буржуазної етнографiї XIX—початку XX ст. i весiльнi дiйства нерiдко пояснювали надприродними силами або тенденцiйно намагалися трактувати окремi весiльнi обряди i звичаї з позицiй християнської церкви.

обрядовостi i становлення нової висвiтлювалось також на сторiнках наукових збiрникiв i журналiв, зокрема таких, як «Вiсник Одеської комiсiї краєзнавства», «Етнографiчний вiсник», «Записки етнографiчного товариства», журнал «Побут» тощо.

Матерiали про весiльну обрядовiсть пiзнiшого часу друкувались на сторiнках журналiв «Народна творчiсть та етнографiя», «Советская зтнография», в «Наукових записках Інституту мистецтвознавства, фольклору та етнографiї АН УРСР» та iнших виданнях.

Весiльна звичаєвiсть i обрядовiсть висвiтлюється також в окремих роботах дослiдникiв побутових традицiй, звичаїв та обрядiв українського народу. З-помiж багатьох праць окреме мiсце займає монографiя О. Кравець «Сiмейний побут i звичаї українського народу», в якiй вiдображено сiмейну i весiльну звичаєвiсть на Українi в XIX—XX ст., а також розглядається становлення радянської весiльної обрядовостi. Виклад матерiалу, щоправда, дещо стислий, та автор i не ставила перед собою завдання дати вичерпний аналiз весiльної обрядовостi. Проте слiд пiдкреслити, що це перша праця, в якiй досить широко висвiтлено окремi питання весiльної обрядовостi українського народу, зроблено конкретнi висновки щодо певних аспектiв весiльних обрядiв [34;с. 160].

тiльки певнi обряди весiльного циклу. Ми ж намагались реконструювати в цiлому цикл весiльної обрядовостi та звичаєвостi, акцентуючи насамперед увагу на питаннях, якi були недостатньо дослiдженi попереднiми авторами.

Спливали роки, мiнялись суспiльнi формацiї, а весiльна обрядовiсть i звичаєвiсть по всiй територiї України в основному обрядовому циклi не змiнювалась. До такого висновку приходили в своїх узагальненнях прогресивнi дослiдники культури українського народу в минулому.

Головним фактором, що спричинився до появи весiльної обрядовостi, була її суто соцiальна функцiя. Бо, як говорив А. Луначарський, якщо людина народиться, або вмре, або одружиться i при цьому не буде виконано певних обрядiв, то нiхто з громади не знатиме про це, цi подiї так i залишаються не зареєстрованими. Це буде незаконне народження, шлюб або похорони...

обряди освячували нове подружжя, пiдкреслювали, що саме ту жiнку треба вважати дружиною, а не iншу, саме цього члена племенi, а не iншого. Тобто обряди були неписаними юридичними законами, звичаєвим правом, дотримуватись якогоповиннi були всi члени роду.

З поколiння в поколiння, з роду в рiд передавався обряд, бо, щоб залишився вiн у пам'ятi громади, його намагалися виконувати за iснуючими традицiями — «так треба», «так годиться», «так робили батьки, дiди». І так було з роду в рiд, з вiку до вiку. Тут слiд нагадати, щостатичними залишаються окремi схеми обрядових актiв, переважно сама схема весiльного циклу, в цiлому ж весiльна обрядовiсть — це суспiльний продукт, синтез родинних i суспiльних вiдносин на протязi тисячолiть.

Весiльна обрядовiсть, яка супроводжує народження сiм'ї, як i сама сiм'я, є iсторичною категорiєю якi проносять духовнiсть у майбутннє. У зв'язку з економiчним прогресом суспiльства зазнають змiн сiм'я i форми шлюбу, тому весiльна обрядовiсть, фiксуючи цi змiни, змiнюється та збагачується. Цей процес проаналiзовано у дослiдженнях культурологiв, соцiологiв, етнографiв, фольклористiв.

Весiльна обрядовiсть вiдображає звичаї первiснообщинного ладу на стадiї матрiархату з чiтко виявленими ознаками материнського права. Це проявляється в тому, що переважна бiльшiсть пiсень звернена до матерi i прославляє її. Вiд матерi i вiд брата, згiдно з обрядовiстю, залежить доля молодої. Усiма справами на весiллi керує мати, вона випроводжає дiтей запрошувати на весiлля, вона завжди на порозi зустрiчає їх, приймає всi почестi вiд нареченого та його роду.

XIX ст. подекуди зустрiчаються обряди, де батько вже разом з матiр'ю бере участь в обрядi посаду, благословеннi, але це вже ввiйшло в побут за аналогiєю до дiй матерi.

Весiльна обрядовiсть зберегла пережитки родового ладу. Весiлля — це суспiльний акт, i до нього причетна вся родина, особливо при обрядi «приносин»,печеннi короваю, плетеннi вiнкiв, посадi, «перепої» тощо.

В українськiй весiльнiй обрядовостi знайшла своє вiдображення епоха раннього феодалiзму, все весiлля вiдбувається у княжiй обстановцi, головнi дiйовi особи — нареченi — виступають уролi князя i княгинi з численною свитою бояр, дружини молодого. Пiд час весiлля оспiвуються багатi палаци, дороге вбрання, срiбнi та золотi кубки для напоїв, молодецькi лови.

Певний вiдбиток у весiльнiй обрядовостi знайшла героїчна епоха українського народу в добу визвольної боротьби проти iноземних загарбникiв — козаччина. Запорожцi, козаки, хорунжi є дiйовими особами весiльної драми на Полiссi, Лемкiвщинi, Гуцульщинi.

Історичнi процеси еволюцiї сiм'ї i форм шлюбу позначились на весiльнiй обрядовостi i як пам'ять про пережитки обрядових форм шлюбу збереглись у весiльнiй обрядовостi рiзних народiв, зокрема в народному українському весiллi. Український традицiйний весiльний обряд виник на основi давньоруського, хоча має деякi, в тому числi значнi, локальнi вiдмiнностi (напр., весiльна обряднiсть у гуцулiв на Закарпаттi).

Українськi весiлля повсюдно зберiгали певнi елементи архаїки (в тому числi i дохристиянської), являючи собою театралiзованi дiйства, супроводжуванi безлiччю обрядiв, ритуалiв, народних пiсень тощо. При всiй рiзноманiтностi весiльних обрядiв в Українi в них чiтко видiляються такi складовi частини: сватання, заручини, прикрашання гiльця i випiкання короваю, власне, весiлля.

Весiльна обрядовiсть i звичаєвiсть українцiв дають широке уявлення про рiзноманiтнi аспекти їх життєдiяльностi, моральнi, етичнi, естетичнi погляди, свiтогляд, ментальнiсть, рiзноманiтнi аспекти побуту, господарювання та художню творчiсть.

тощо.

1. 3 Духовна культура як основа українського весiлля

Феномен духовного є провiдним у фiлософiї культури, оскiльки розкриває: якiснi параметри, своєрiднiсть та унiверсальнiсть буття людини та систему її життєдiяльностi. У наукових дослiдженнях, присвячених аналiзу духовної сфери та її складових (у структурному та змiстовому планi), духовне фiгурує у предикативнiй формi, тобто, увага акцентується на духовному виробництвi, духовному спiлкуваннi, духовних потребах, духовних явищах i процесах. Основою українського весiлля виступає духовна культура, яка висвiтлюється в аналiзi рiзноманiтних компонентiв i форм iснування духовного [1. С. 214] як зазначив Алекссеев.

Духовне - це не "регiон" людської дiяльностi, а одне iз важливих та унiверсальних її визначень. Дух, духовнiсть, духовний свiт постають не просто у виглядi явищ особистого чи суспiльного життя, а перш за все як змiст рiзноманiтних реалiй чи подiй людського буття. Духовне в своєму первiсному фiлософсько-свiтоглядному значеннi покликане виразити деяку сутнiсть чи дiйснiсть, не рiвнозначну навколишньому та об'єктивно сприйнятому свiтовi. Тому про духовне можна говорити у розумiннi понять „душа", „божество" (християнське розумiння духа) або у виглядi платонiвського „царства iдей".

Спроби визначити духовне по аналогiї з iншими явищами навколишнього свiту натикалась на певнi труднощi. І це закономiрно, тому що духовне - це не один елемент дiйсностi, а суттєва складова людського способу буття людини у свiтi.

Важливим смисловим вiдтiнком поняття "духовне", яке воно набувало у вiтчизнянiй культурнiй традицiї, стало розумiння його як свого роду iдеал духовного розвитку людини. Тобто, в нього було внесено етичнi норми, покликанi виразити моральну культуруособистостi. Провiдним засобом функцiонування та фомування духовного є дiяльнiсть людини. В нiй вона отримує здатнiсть вiдноситись унiверсально до свiту, тому що дiяльнiсть є процес, який може вiдбуватись за мiркою будь-якого природного процесу.

Вiдповiдно, дiяльнiсть людини може бути пояснена як унiверсальна, загальна форма всiх природних процесiв, тому саме вiдношення дiяльностi до iнших об'єктивних процесiв є онтологiчною основою та аналогом iдеального. У системi сiмейної обрядовостi весiлля є найбiльш складною i давньою обрядовою дiєю , знаменує утворення сiмї. Чимало його компонентiв сягають глибокої давнини, але завдяки своєму гуманiстичному змiсту вони зберiгалися впродовж вiкiв, передавались як безцiнний скарб духовної культури.

поки не доводиться, що дiяльностi є характерною виключно для людини. Але сам по собi спосiб людського буття передбачає iснування людини у свiтi в тому числi - природному. При чому останнiй - це не просто природне середовище, сукупнiсть природних предметiв та процесiв, у якi занурена людина. Природа виступає свiтом, формуючим види дiяльностi людини (працю), а також у виглядi об'єктивних природних умов та кордонiв цiєї дiяльностi. Саме їх недосяжнiсть задає конфiгурацiю дiяльностi, формує її види,

Особливiсть буття людини якраз полягає в тому, що в нiй зосередженi способи подолання кордонiв, щоб вiдкрити новi можливостi бути у свiтi Тому iсторiя людства може бути представлена як ланцюг вiдкриття таких можливостей, i вiдповiдно - шлях до вищих рiвнiв буття.

В дiяльному буттi людина має справу зi свiтом не опосередковано, а переважно дiє iз розмаїттям предметних форм свiту. В процесi дiяльностi людина освоює свiт як предметну реальнiсть i тому важливим визначенням дiйсностi для неї є предметнiсть як результат її пiзнавальної та перетворюючої дiяльностi Дiяльнiсть стала провiдним унiверсальним засобом створення культурних цiнностей: матерiальних i духовних.

Цей подiл, як вважають дослiдники, умовний. Тому що цiнностi матерiальної культури мiстять в собi елементи духовного (житло, одяг, речi домашнього вжитку): це обереги, засоби художнього оформлення, Систему духовної культури складають: наука, освiта, звичаї, обряди, свята, традицiї, вiрування, народна художня творчiсть.

У весiллi система духовнi еементи вiдображаюються в у трьох циклах: передвесiльному, весiльному та пiслявесiльний. У свою чергу кожен складається з низки обрядiв якi мають духовне пiдгрунття. Передвесiльна обрядовiсть включає сватання, умовини, оглядини, заручини, бгання короваю, та дiвоч-вечiр. Власне весiлля складається iз запросин, обдарування, посаду молодих , розплiтання коси, розподiлу короваю, перезви та рядження. Пiслявесiльний цикл присвячується вшануванню батькiв молодими, прилучення невiстки до родини чоловiка. Це обряд хлiбин, свашин та гостин.

Культура є реальною формою життєдiяльностi людини, яка утримує її в iснуваннi, притаманному сутi людини. У культурнiй реальностi людину неможливо вiддiлити вiд свiту. Через посередництво культурних форм людина володiє ним. В культурi поєднанi два пласти iснування людини: особистi форми життя, що безпосередньо включенi у життєдiяльнiсть та набутi попереднiм поколiннями. Культурна форма життєдiяльностi забезпечує людинi сувереннiстьособистiсного буття, В. Межуєв з цього приводу пiдкреслює, що людину нiхто не створював, вона сама себе зробила такою, якою є, сама себе визначила як суб'єкта культурного процесу.

Дух є те, що зв'язує окремого iндивiда, суб'єкта психiчної дiяльностi, особистiсть людини з усiм людським родом в усьому розгортаннi його культурного та iсторичного буття.

Духовнiсть придає смисл життю окремої людини. В нiй вона шукає вiдповiдi на питання: навiщо живе, що є добро i зло, яке її призначення на землi. Якщо головним у розумiннi iндивiдуального Духа (а саме вiн є принципом буття людини) зробити особливий вид знань, особливий спосiб iснування. Який може дати лише вiн, то тодi основним визначенням духовностi у нас виступає особиста незалежнiсть вiд усього органiчного (тiлесного) i неорганiчного (звичайного), свобода вiд тиску всього, що вiдноситься до "життя", в тому числi i вiд душевних структур (пристрасть, захоплення). Це i є справжня внутрiшня духовна свобода, тобто, свобода саме Духа, а не душi i тiла.

що нi тiло, нi душа людини не вiльнi, вони пов'язанi законами часу i природи. І лише духовi людини доступна свобода. Вiн має дар - вивести себе внутрiшньо з будь-якого життєвого змiсту, протиставити його собi.

духовного буття людини, вона є силою, енергiєю пориву у прагненнi до кращого i вищого. Дух є любов до якостi i воля до досконалостi в усiх галузях життя. Тому духовне буття визначається та описується лише у його значеннi для нас.

Як спосiб, як образ буття в цiлому, духовнiсть вiдкриває людинi доступ до любовi, совiстi та почуття обов'язку, до права, до мистецтв i художньої краси, до науки, молитви, релiгiї. Лише вона дає можливiсть людинi зрозумiти що є справжнє та найцiннiше в життi, дати те, чим варто жити.

Духовнiсть суб'єкта, iндивiдуальний дух являє собою вiдповiдне прийняття i слiдування вищим зразкам сукупної людської культури, переживання моральних норм спiвжиття як внутрiшнього категоричного iмперативу, засвоєння вищих цiнностей родового буття як власних. Можна сказати, що людина духовна в тiй мiрi, в якiй об'єктивний та абсолютний дух стали його суб'єктивним (iндивiдуальним) духом. І саме тому у найвищiй мiрi духовнiсть виказує себе i стає способом життя людини, коли вона вступає в особистi вiдносини з вищими силами буття висвiтлив Вiнницький.

Індивiдуальний дух людини постає у рiзноманiтних облiках, що розкривають не лише рiзноманiтнi сторони, але i рiвнi людської реальностi. Можна говорити про такi облiки суб'єктивного духу, як особистiсне, iндивiдуальне та унiверсальне. Вони виступають i ступенями становлення духовного свiту людини, i мiрою засвоєння та прийняття нею духовного досвiду людства, мiрилом духовностi в цiлому. Іншими словами, становлення людини суб'єктом власної життєдiяльностi є основою становлення iндивiдуального духу,

особистостi полягає в здатностi рефлектувати саму себе, пiднiматися над собою.

В цьому контекстi слiд пiдняти проблему етнiчної та нацiональної культури, у якiй синтезувались рiзноманiтнi аспекти життєдiяльностi етносу: специфiка трудової дiяльностi, географiчне середовище, особливостi психологiї населення, побуту, традицiї, релiгiйнi вiрування, фольклор. Ми розглядаємо весiльну обрядовiсть тому що вона сповнена духовнiстю. Гегель, розглядаючи нацiю, називав її «духом народу». Вiдповiдно, культурна спадщина нацiї виражається «у народному дусi», «нацiональному характерi» з цього можна визначити що весiльнi традицiї є нацiональним надбанням.

Аналiз культурної реальностi як основи духовного розвитку людини передбачає розгляд форм, в яких i через них iснування людини набуває характеру самовизначення, а дiйснiсть - властивостi свiтопорядку. У формах культурної реальностi оточуюча людину дiйснiсть надiляється унiверсальним значенням, цi форми отримують статус загальнолюдських, ототожнюючись iз способом буття людини взагалi. Це своєрiдний культурний ефiр, в межах конкретної культурної реальностi у якiй здiйснюється життєдiяльнiсть людини.

Важливим компонентом духовностi виступає здоровий глузд. Це перш за все конкретна органiзацiя життєдiяльностi людини, в основi якої лежить образ „нормальної людини". Все, що здiйснюється в рамках здорового глузду - вiрне та передбачене, тобто є галуззю гарантованого буття. Здоровий глузд - це така духовна форма, в якiй актуалiзується iсторичний досвiд людства.

Формою культури, у якiй iснують онтологiчнi межi духовного буття людини виступає сакральнiстьЙого (сакральне - священне) як правило, пов’язують з релiгiйною свiдомiстю та вiруваннями. Дiйсно, воно найбiльш очевидно проявляється у релiгiйних обрядах. Однак буде помилкою ототожнювати сакральне в цiлому iз сферою релiгiйного. Те, що для людини є святим, не завжди має своїм джерелом релiгiю. Сакральне у культурному значеннi - це форма залучення людини до максимально можливого у буттi, до того, що певним чином вичерпує смисл людського iснування.

Спiввiдношення духовностi та свiдомостi людини є важливим питанням фiлософiї культури. На цю проблему iснують рiзнi точки зору. Перш за все свiдомiсть ототожнюється з феноменом духовного, що виражається в аналiзi духовних явищ i процесiв в якостi утворень психiки. Так А. Лосєв визначає дух в якостi „сукупностi всiх функцiй свiдомостi, що виникли як вiдображення дiйсностi".

В науковiй лiтературi поширена тенденцiя пояснення духовного у виглядi свiдомостi та її проявiв зазначає Курносов [28, С. 75].

визначенням її духу. При цьому рiзноманiтнi форми духовного освоєння свiту ототожнюються з тим виглядом, який вони наберуть, будучи усвiдомленими, i тим самим стаючи фактом свiдомостi. Утворюється своєрiдний зачарований круг.

Свiдомiсть - це своєрiдна iпостась духу, не просто частина духовного свiту, а його всеохоплююче вираження та спосiб розумiння духовного в усьому об'ємi i цiлiсностi. Аналогiчно тому, як свiдомiсть вводить у свою сферу явища навколишнього свiту, вона здатна транспонувати будь-який змiст чи рух внутрiшнього. Така аргументацiя служить доказом для розгляду свiдомостi в якостi „представника" феномена духовного в цiлому дослiдив Курносов ].

Розкриття змiсту людської духовностi передбачає видiлення духовних феноменiв, якi вiдiграють самостiйну роль у духовному розвитку людини та формуваннi способу її життєдiяльностi. Найбiльш поширеними є такi духовнi здiбностi людини як воля та чуттєвiсть. Маються на увазi внутрiшнi почуття (духовнi): гнiв., любов, натхнення, що складають галузь людських почуттiв, як домiнуючу у характеристицi „сутнiсних сил людини".

Об'єктивiзацiєю впливу волi та виконання нею регулятивної функцiї необхiдностi виступає рiшення. якого виступає рiшення.

Матерiальне виробництво створює речовi, матерiальнi умови iснування людини, а духовне - „iдеальнi" продукти: думки, знання, переконання, свята, обряди, традицiї, художнi твори, мораль, етика, право тощо. Це визначення дає нам змогу зрозумiти що весiлля виступає святом яке скадається повнiстю з обрядiв та звичаїв якi надiляють нас знаннями, переконаннями i iншими елементами що i показує його високий рiвень духовностi.

" охоплює такi форми та рiвнi: суспiльна свiдомiсть, iдеологiя, духовнi потреби, цiнностi тощо. В. Межуєв вважає, що духовне виробництво є виробництвом свiдомостi, тому воно дозволяє вивести iснування свiдомостi в певнi суспiльнi форми iз конкретного типу духовної дiяльностi. Категорiя духовного виробництва виражає активний, продуктивний характер духовної дiяльностi в її соцiальних формах, вказує на включенiсть духовного як особливого типу суспiльної дiяльностi в процес життєдiяльностi суспiльства.

Весiльна обрядовiсть охоплює всi форми та рiвнi «духовного виробництва».

Таким чином, сутнiстю духовного виробництва виступає iнтеграцiя iндивiдуального iснування у суспiльнi форми буття. „Формуючи людську суб'єктивнiсть, - пiдкреслює А. Горак - соцiальнi форми духовної дiяльностi органiзовують саму дiяльнiсть людини". Духовне виробництво залучає конкретну людину до спiвжиття з iншими iндивiдами у мiкро- та макропросторi Духовне виробництво не створює особливих, самостiйно життєвих форм, останнi - лише способи органiзацiї процесу освоєння iндивiдом суспiльних вiдносин у певному культурно-iсторичному процесi.

Отже, ми можемо в даному контекстi визначити взаємозв'язок культури i духовностi, оскiльки розвиток культури досить тiсно пов'язаний з проблемою iснування людини. В онтологiчному розумiннi культура вказує на те, що наскiльки людина є творцем власного життя, настiльки її доля визначається власними зусиллями та дiями. Вiдповiдно, ступiнь культурностi, тобто здатностi людини реалiзуватись в якостi самовизначального «я», є продуктом iсторичним.

У культурi поєднуються два пласти iснування людини: фiзичний (довгота життя) i набутий (соцiальний). Тому культура є реальна форма життєдiяльностi людини у фiзичному та соцiальному часi. Через неї людина пов'язана зi свiтом i дiйснiстю, а дух (духовне) набуває здатностi утримувати людину у певнiй культурнiй площинi. Отже, культура замикається на особистому буттi людини i визначає його. Саме тут вона знаходить свiй смисл та духовнi вимiри.

систему, яка складається з великої кiлькостi духовних компонентiв, що наповнюють усi весiльнi обряди, звичаї, традицiї.

РОЗДІЛ 2. ДУХОВНІ КОМПОНЕНТИ В СТРУКТУРІ УКРАЇНСЬКОГО ВЕСІЛЛЯ

2. 1 Передвесiльнi обряди як фактор створення сiмї

Проблема духовностi завжди привертала до себе увагу дослiдникiв. Зараз в свiтi вiдбуваються великi соцiальнi змiни, зумовленi глобалiзацiйними процесами, але вплив глобалiзацiї на духовнiсть вивчений недостатньо i потребує подальшої розробки. Адже духовнiсть – це внутрiшнiй свiт людини, осередок її iнтелектуальних i емоцiйно-вольових сил у єдностi свiдомостi, самосвiдомостi, свiтогляду i волi.

В структурi духовностi доцiльно розрiзнювати дух i душу. Поняття дух прийнято пов’язувати з дiяльнiстю свiдомостi. Дух завжди дiяльний, активний, повний творчої енергiї. Саме завдяки дiяльностi духу людина сприймає i оцiнює свiт насамперед в iдеях рiзного свiтоглядного характеру: фiлософсько-гуманiстичних, морально-етичних, екологiчних, релiгiйних та iнших. Проте дух є цiлiснiсть в структурi особистостi, яка робить її тим, що вона є.

Пошуками змiсту духовностi людство займалося протягом всiєї своєї iсторiї. При цьому вiд епохи до епохи пiд впливом конкретно-iсторичних умов, об’єктивних i суб’єктивних факторiв змiнювались i змiст духовностi, i погляди мислителiв на духовнiсть[50;с. 217] як зазначив Симичов.

дивляться, як на iстотну, найголовнiшу частину побрання, без чого дiвчина не може стати чиєюсь „законною" жiнкою. Ще й сьогоднi головною назвою парування молодих є слово „братися", побратися, побрання. Цього слова вживає в „Кобзарi" Шевченко: як бралися... .

Серед весiльних пiсень є багато дуже давнiй, що натякають або свiдчать про давнi звичаї. В народнiх святкуваннях i обрядах парування й побрання молодих грають важливу ролю: воно провiдне в веснянках, у Купайлi, воно ж вiдбивається й на таких святах-обрядах, як хапання калати, прив`язування колодок за кару хлопцям, що своєчасно не поженилися, i т. iн.

В українського народу мiцно тримається звичай, що молодшої доньки не видають замiж, поки не вийде старша, i звичай цей свято бережеться й тепер. Цей звичай заснований на Бiблiї (Книга Буття 29. 26): Лаван каже Якову: „У нашiй мiсцевостi не робиться так, щоб вiддавати молодшу перед старшою".

На шлюби в Українi є певнi пори року, але найчастiше восени, — по закiнченнi польових праць.

Весiльний ритуал у всiх народiв пересякнений його релiгiйними вiруваннями; мiнялися релiгiї, але обряд шлюбу позоставався стародавнiй, приймаючи потроху й нове вiд Нової Вiри. В українських весiльних обрядах взагалi багато такого, що знаходимо i в iнших народiв, словянських i iнших європейських.

Молоду призначає Бог, i своєї пари нiяк не оминеш. В українцiв є старе повiр`я, що на тому свiтi, на Небi, сидить старий дiд, Бог , i в`яже до пари шматки кори, — це шлюбнi пари, i як вiн зв`яже, так i буде (Вовк: Студiї 218). [14;с. 219]В цьому виявляються прояви духовностi народу.

Весiлля в традицiйному суспiльствi з давнiх-давен було однiєю iз найважливiших подiй у життi як окремої людини, так i цiлої громади, без дозволу i участi якої не могло й вiдбуватись. Воно складалося з певних обрядових актiв, загальна схема яких формувалася в окремих культурах протягом столiть. У дiях, пов’язаних з поєднянням жiнки та чоловiка, знайшли своє вiдображення свiтогляд громади, її моральнi норми, поетичнi уявлення про свiт, а кожен ритуальний акт мав своє символiчне значення. Їх метою було освячення шлюбу перед Богом, родиною, та цiлою сiльською громадою, а також магiчне забезпечення новоствореної сiм’ї.

Українська народна культура складалася на основi землеробського способу господарства, тому й українське традицiйне весiлля вiдповiдає

землеробськiй матерiальнiй культурi. Своїм корiнням воно сягає, однак, ще первiсних часiв, про що свiдчать вiдголоски у весiльних обрядах i пiснях початкової стадiї родового устрою – матрiархату (велика роль матерi i брата, який продає молоду) та давнiх форм шлюбiв – умикання або купiвлi молодої.[4;с. 114]

Весiлля українцiв – його загальна композицiя, звичаєвiсть, пiсенна поезiя, символiка, на думку дослiдникiв, вписується у загальноукраїнський контекст, причому найбiльше спiльних рис весiльна обрядовiсть має з своєрiдним церковним весiллям. Однак шлюбнi звичаї мають i свою локальну неповторну специфiку. Вони перш за все дуже багатi i рiзноманiтнi, нерiдко весiлля двох сiл, вiддалених вiд себе лишень на кiлька кiлометрiв, iстотно вiдрiзняються. Це все пояснюється неповторними духовними компонентами у передвесiльному циклi весiльної обрядовостi[10;с. 54] що i висвiтлює Вiнницький.

Традицiйний український обряд весiлля умовно подiляється на три цикли: передвесiльний, власне весiльний i пiслявесiльний. У рiзних етнографiчних районах України кожному з них були властивi свої ритуали, обряди i звичаї. Основну увагу зосередимо на спiльних загальноукраїнських рисах i традицiях українського весiлля. До передвесiльного циклу належать обряди, пов'язанi з досягненням згодi; молодих i їх родин на шлюб: запити, сватання, оглядини й заручини. У кожному з цих етапiв присутнi компоненти духовностi а саме: запити — це попереднє розвiдування родиною молодого про намiри батькiв молодої. Цей термiн був поширений переважно на Харкiвщинi та Сумщинi; на Чернiгiвщинi й Кiровоградщинi — «допити», на Івано-Франкiвщинi — «визнавки». На розвiдинийшли мама або тато молодого чи хтось з близьких родичiв. У кiнцi XIX — на початку XX ст. звичай попереднього розвiдування щодо згоди на сватання перетворюється у ввiчливе попередження про прихiд сватiв.

Власне весiллю передували такi дiйства, як вивiдини й сватання. Щоб не “дiстати гарбуза” (”потягти ковша”, “облизати макогона”), хтось iз найближчої рiднi хлопця нiбито випадково заходив до батькiв дiвчини й намагався дiзнатися про шанси їхнього претендента на її руку i серце. У ХХ столiттi сватання найчастiше вiдбувалося вже за домовленiстю молодих людей.

Сватати дiвчину молодий iшов зi сватами: батьком i близькими родичами - шанованими одруженими чоловiками. Взявши хлiб i палицi, вони приходили до хати дiвчини. За старшого старосту, як правило, вибирали гострого на язик i дотепного чоловiка, який умiв артистично виголосити традицiйну промову про мисливцiв, якi побачили на снiгу слiд куницi-красної дiвицi (центральнi регiони України), або приходили торгувати теличку (Гуцульщина), або напитували собi “прачки та швачки” (Полтавщина). Дiвчина, яку обов’язково запрошували до хати, мала при цьому сором’язливо стояти i колупати пiч. На знак згоди вона розрiзала принесений хлiб зi словами: “Рiжу цю хлiбину, а ви мене приймiть, як свою дитину” (Харкiвщина) i подавала старостам рушника на хлiбi. Приймаючи дар, старости кланялися i промовляли: “Спасибi й дiвчинi, що рано вставала, тонко пряла i хорошi рушники придбала” (Полтавщина)[12;с. 20] це зазначила в своїй працi Шубравська.

Пiсля цього домовлялися про оглядини й заручини. На оглядинах батьки дiвчини знайомилися ближче з майбутньою рiднею, її статками. За народними уявленнями, це дiйство набирало юридичної сили i подекуди називалося “малим весiллям”. Сватання — перша зустрiч представникiв молодого з молодою та її батьками для досягнення згоди на шлюб. В Українi посередникiв при сватаннi найчастiше називали «старостами», але трапляються також назви «сват», «посланець», «сватач», «говорун». У старости просили, як правило, близьких родичiв, поважних одружених чоловiкiв. Оскiльки успiх сватання залежав i вiд умiння вести розмову, то при виборi старшого старости брали до уваги такi риси вдачi, як комунiкабельнiсть i дотепнiсть.

В рiзих випадках це вiдбувалось по рiзному, але змiст залишався одним i тим самим. Сватати дiвчину вирушали пiзно ввечерi, щоб на випадок вiдмови зберегти сватання у таємницi. Зайшовши у хату з хлiбом у руках i привiтавшись, старости починали традицiйну розмову про мисливцiв, що натрапили нi слiд куницi (оленицi) — красної дiвицi, чи купцiв, що дiзнаються про товар, тощо. Пiсля традицiйних вiтай i промов старостiв кликали дiвчину й прилюдно запитували її згоди на шлюб. Вiдповiдь нареченої була обов'язковою i вирiшальною.

Українi). При позитивнiй вiдповiдi нареченої обговорювали попередньо питання про придане.[32;с. 134]

Увесь передвесiльний цикл обрядовостi тривав два-три тижнi, iнколи — мiсяць. Пiсля сватання вiдбувалися оглядини (обзорини) i заручини. Заручини були найважливiшим елементом передвесiльного циклу. Ця заключна обрядова дiя у рiзних регiонах України називалася по-рiзному: полюбини, змовини (Волинь), слово (Хмельниччина), словини (Львiвщина), мале весiлля (Полтавщина), рушники, хустки (центральнi райони), сватанки, сватання (Закарпаття, пiвденно-схiднi райони).

У перiод вiд сватання до оглядин була можливiсть обдумати рiшення про одруження, i тому на заручинах закрiплювалося досягнення остаточної згоди на шлюб.

Назва «заручини» походить вiд обрядового з'єднання рук молодих на хлiбi, зернi, що, за народним звичаєм, набирало юридичної сили. Наприклад, на Полтавщинi, Черкащинi саме на заручинах молода перев'язувала старостiв рушниками. На Київщинi у весiльнiй пiснi йдеться про те, що парубок також отримував рушник, а на додачу ще й хустку:

Два рушнички - старостам,

Третiй — молодому;

Іще йому подарую

Подивлюсь на молодого,

Йому усмiхнуся,

Та з Василем молоденьким

Навiк заручуся.

Заручини за своєю структурою i функцiями нагадували весiлля. Молодий i молода з дружками запрошували гостей, сватiв i родичiв до хати молодої, де вiдбувалися церемонiї поєднання двох родiв. Власне, довкола цiєї iдеї i вибудовувалася вся передвесiльна обрядовiсть[35;с. 30] зазначив Лозинський. Вона включала три основнi ритуальнi дiї: посад, благословення та обдарування.

що лежав на столi, клав на нього руку дiвчини, зверху - руку хлопця i перев'язував їх рушником. Пiсля цього молода перев'язувала старостiв рушниками, а всiх присутнiх обдаровувала хустками, полотном або сорочками. У Карпатах, де збереглися бiльш архаїчнi обряди, цей ритуал здiйснювала мати дiвчини: вона обсипала молодих пшеницею та бiлою вовною i подавала їм мед, котрий символiзував єднiсть молодих та їхнiх родiв.

Потiм починалося урочисте благословення молодих їхнiми батьками. Останнi, за звичаєм, сiдали на лаву, застелену кожухом (символ благополуччя родини), а староста пiдводив до них молодих за хустку: один кiнець вiн тримав сам, а два iнших - молодi. Батьки хлiбом-сiллю тричi благословляли наречених, а молодi, стоячи на рушнику, тричi вклонялися батькам, приймаючи благословення. По закiнченнi родичi обмiнювалисяподарунками, а головне - обдаровувалинаречених; як правило, не обходилися рушниками та хустками, а дарували хто худобу, хто клапоть землi.

Традицiя ставати молодим на рушник дiйшла до наших днiв. Цей обряд iснує i пiд час офiцiйної реєстрацiї шлюбу у палацах одруження.

На ознаку того, що дiвчина i хлопець зарученi, вони обмiнювалися перснями i, крiм того, отримували певнi атрибути: наречений - барвiнкову квiтку, наречена - червону стрiчку або квiтку (на Буковинi - траву). Дiвчина пiсля заручин до весiлля ходила прибрана в квiти, стрiчки.

Звiдси, мабуть, i прислiв'я:

"Гарна дiвка, як засватана".

У багатьох мiсцевостях України аж до XXст. з часу заручин жених користувався правом ночувати в хатi нареченої. Мати в першу нiч пiсля заручин сама стелила лiжко молодим.[6;с. 34]

Мiж заручинами та весiллям вiдбувалася пiдготовка до торжества, обставлена низкою обрядiв. Основними тут були дiвич-вечiр(або барвiнковi обряди), бгання(замiшування) короваю.

Для Захiдної України бiльш притаманними були барвiнковi обряди, для Схiдної - коровайнi. На Подiллi поєдналися обидва обряди: молода iз дружками у п'ятницю йшла до лiсу за барвiнком, i того ж дня родичi та сусiди сходилися на випiкання короваю.

Цi два весiльнi обряди мають єдине i дуже давнє корiння, пов'язане з поклонiнням культовi рослин та предкiв.

В українцiв вiчнозелений барвiнок завжди вважався символом вiчностi кохання та шлюбу i, природно, одним iз головних елементiв весiльної обрядовостi. Збирати: барвiнок iшли у супроводi музик iз хлiбом, вiвсом та горiлкою.

У Галичинi прийнято було йти по барвiнок усiєю молодiжною громадою, на Бойкiвщинi молода йшла з дружками та малим хлопцем, на Закарпаттi - лише дружки молодої та молодого, а на Надднiпрянщинi -невелика група молодi, котра мала виготовити вiнок як прикрасу до короваю. Виготовленi з барвiнку вiнки iнодi мазали медом, додавали кiлька зубцiв часнику (як оберегуючий знак), вплiтали китицi вiвса, клали вiнки на хлiб i несли їх до батькiв на благословення. В захiдних районах: бiльш поширеними були вiнки, котрi плели у так званi барвiнковi днi.

Барвiнковий вiнок виплiтали тiльки тим, хто вступав у шлюб вперше. Обруч для нього робили з пагiнця солодкої яблунi. Готовий вiнок прикрашали колосками вiвса i виносили в комору.

На Гуцульщинi вiнок змащували медом i вкривали позолотою. Дiвчина не знiмала його аж до шлюбу, навiть спала у ньому, бо, якщо вiнок пропаде, - не буде щастя у подружньому життi. Вiнками не тiльки прикрашали молодих та дружок, а й вдягали на руки всiм, кого запрошували на весiлля.[6;с. 36]

У схiдних та центральних районах України бiльш поширеним передвесiльним обрядом був дiвич-вечiр(дiвичник, вечорина, дружбини, пироги та iн.), також пов'язаний iз барвiнковими обрядами.

Дiвич-вечiр влаштовували напередоднi весiлля як символ прощання з самотнiм життям, i робили це окремо в оселях молодої та молодого. Особливою лiричнiстю визначалися такi вечори у дiвочiй громадi. Саме там «завивали» весiльне гiльце (вiльце) - вишневу чи соснову гiлку, прикрашену стрiчками та жмутками колоскiв, -символ незайманостi, краси та молодостi. При цьому дотримувалися традицiї, щоб деревце мало непарну кiлькiсть гiллячок.

Гiльце шукали i вирубували хлопцi-бояри, рiдше (на Покуттi) гiльце мусив вирубати для молодої сам молодий. Церемонiя виття гiльця була дуже урочистою. Найчастiше першими його прикрашали молода або молодий. Опiсля вили гiльце дружки, дiвчата, свахи. Бажаючи вiрної любовi молодому подружжю, дружки оспiвували в пiснi «зiллячка» весiльного гiльця, яким приписувалась магiчна сила у здiйсненнi цих побажань:

Ми гiлечка вили,

Три зiллєчка клали:

І руту, i м 'яту,

Хрещатий барвiнок,

Пахучi васильки,

Калиновi вiтки,

Щоб любилися дiтки.

молода, яку мав розплести молодший брат.

Пiсля розплiтання коси дiвчата прикрашали голову молодої весiльним вiнком, якому належала особлива роль у весiльному обрядi.

Весiльний вiнок нареченої символiзував її квiтучу красу та молодiсть, був вiн барвистим, яскравим. У деяких мiсцевостях до весiльних вiнкiв вплiтали пофарбоване в яскравi кольори пiр'я та квiтки з червоних стрiчок, цi квiтки пiзнiше почали замiнювати паперовими, восковими або стеариновими.

каркас, на який мiж зеленим листям нашивалися яскравi квiти з паперу, гарусу, тканини, воску i т. iн. хлiб-коровай. Обрядове печиво випiкали колективно з продуктiв, якi зносилися учасниками весiлля.

На коровай запрошувалися декiлька жiнок, якiзвалися «коровайницi». Ідучи по селу, вони спiвали:

Марусина мати

По сусiдоньках ходить,

Да сусiдоньки мої,

Прибудьте до мене,

Та до мого дитяти

Коровай бгати.

Найчастiше випiкали короваї у сiм'ях обох молодих i дiлили їх пiд час дарування. Проте в окремих лемкiвських селах або на українсько-росiйському погра-ниччi коровай випiкали лише в молодого, а потiм йшли з ним до молодої.

Як свiдчать записи про весiлля XIXст., короваї спочатку були житнiми, як й iнше весiльне печиво. Традицiя випiкати короваї з пшеницi з'явилася пiзнiше. Короваю надавалося глибоке символiчне значення: єднання молодих у сiм'ю та їхнiй перехiд до вищої соцiальної групи, об'єднання двох родин, продовження роду, плодючiсть тощо. Усе, що стосувалося короваю, набувало й магiчного значення. Саджаючи коровай у пiч, спiвали:

Стелися хмеленьку, на лiску,

Густая, буйная - на нивi,

Частiї снопочки на жнивi,

Вищий наш коровай на столi.

Найбiльш поширеною формою короваю в Українi була висока кругла паляниця, оздоблена квiтами, шишками, пташками з тiста. Все це в народному уявленнi символiзувало багатство, плодовитiсть, подружню вiрнiсть. На значнiй територiї (захiднi та пiвденно-схiднi областi) весiльний хлiб випiкали у виглядi деревця чи гiлочок з вiдповiдними назвами: коровай, гiльце, теремок, дивень, дiвування, рiжки.

Рiзновидом короваю в Поднiстров'ї та на Закарпаттi були круглi плетенi калачi з отвором посерединi пiд назвами: крученик, калач тощо. На Гуцульщинi -сирнi калачi - малi i великi.

Ще однiєю формою печива на весiлля були рiзноманiтнi вироби прямокутної, продовгуватої, плетеної форми, прикрашенi барвiнком, калиною, колосками жита чи пшеницi. Цi вироби називаються калач, лежень, батько, покраса, пара, полюбовники[6;с. 38]це пiдкреслювала Борисенко у своїх працях.

Характерним весiльним печивом були також шишки, що ними обдаровували коровайниць, гостей, весi-льну челядь, молодь, яку не частували короваєм. Шишок звичайно випiкали не менше двохсот.

До короваю спiвали багато обрядових пiсень (особливо в центральних областях), коментуючи хiд самого обряду, починаючи вiд вчинення i замiшування тiста.

До найдавнiших традицiй вiдноситься i та, коли коровай випiкається тiткою молодого чи молодої i врочисто переноситься до весiльного дому.

Починалася церемонiя приготування короваю благословенням матерi пiд супровiд пiсень, що передавали радiсть роду з приводу одруження. Коровайницi спiвали:

Благослови, Боже,

І отець, i мати,

Своєму дитятi короваю бгати.

Фольклор засвiдчує, що коровай є дарунком молодiй вiд роду:

Короваю, короваю,

Везем тебе коло гаю,

Коло гаю, понад Дунай,

Іде твоя родинонька,

Везе тобi коровай.

Не житнiй, а пшеничний

Всiй родинi величний.

Пшеничний, петльований,

Це пiдтверджує думку О. Потебнi, що коровай був символом замiжжя взагалi. У весiльних пiснях часто коровай порiвнюється з мiсяцем, ясним сонцем:

Свiти, мiсяцю, з раю Нашому короваю,

Аби бил коровай красний Та як сонечко ясний.

Неодмiнними атрибутами прикрашання весiльного хлiба були: барвiнок, овес (чи колосок пшеницi, жита), калина, що було глибоко символiчним i мало сприяти змiцненню шлюбу, щастю й добробуту.

Напередоднi означеного дня весiлля в хатi нареченої готували «придане» - посаг, i в п'ятницю ввечерi перевозили його до молодого. Хоча в багатьох матерiалах можна прочитати, що придане забиралось разом з молодою весiльним поїздом. Дiвчата спiвали в хатi молодої:

Чотири воли забори

І сто золотих готових,

І коня вороного

Що шовком вишивала.

Зiмховiї подушки,

Щоб спали двi душки.

А коли виводили худобу, то бояри спiвали:

Нашому свату полегшало, що у нього в сараї поменшало?

Привiвши худобу до молодого, вже спiвали так:

Нашому свату та погiршало,

Що у нього в сараї побiльшало.[48;с. 34]

Невiд'ємною частиною весiльного обряду була скриня. На скриню клали подушки, рядна, лiжники, а в скриню - одяг, полотно та iншi речi. Скринi були мальованi, розписанi. Розпис мав переважно iмпровiзацiйний характер i, як правило, не повторювався.

В Українi весiльнi скринi декорували здебiльшого мотивами рослинного характеру, доповнюючи їх зображеннями пiвня, курки з курчатами, пави, зозулi або козака-бандуриста, дiвчини з коромислом тощо. Прикрашали й геометричним орнаментом - ромбами, трикутниками i т. iн. Та найбiльш популярними мотивами були букет, вазон, гiлка, вiночок, серце.

За значенням i символiкою поряд iз коровайним та барвiнковим обрядами можна видiлити такi елемент весiлля, як прощальний молодiжний вечiр.

Це надавало подiї громадського статусу i можливостi парафiянам виявити своє ставлення до молодих, їх родичiв. Протягом усього перiоду мiж заручинами i вiнчанням сусiди i знайомi мали право повiдомити священику все, що могло стати на перешкодi укладанню шлюбу[10;с. 62] вiдзначив Вiнницький.

Така стабiльнiсть розкриває народне розумiння шлюбу. Весiльне дiйство в цьому сенсi постає у виглядi сигнальної системи давнього суспiльства, збереженої до наших днiв сiльською культурною традицiєю.

2. 2 Духовнiсть у весiльному циклi

Духовнiсть – це стрижень, фундамент внутрiшнього свiту людини. Йому не можна навчити з допомогою настанов. Можна вказати лише шлях, але не можна заставити по ньому йти.

Духовнiсть – творча спрямованiсть, наснага людини; певний тип свiтовiдношення: триєднiсть ставлення до абсолюту, до свiту – природи, суспiльства, iнших людей, самого себе. Виходити з розумiння людини як духовної iстоти, означає, що ми визначаємо за нею безумовне право на духовне самостановлення, самодiяльнiсть, тобто сприймаємо її як справжнього суб’єкта власної життєдiяльностi, який несе вiдповiдальнiсть за її здiйснення.

Метою духовного самовдосконалення є досягнення гармонiї мiж власним життям i навколишнiм свiтом[1;с. 210] за словами Алексеева.

Духовнiсть не зводиться до iнтелектуальностi, iдеальностi, звернення розуму до етики, чистої моралi або аскетизму. Духовнiсть не є й чиста релiгiйнiсть, чи емоцiйне пiднесення духу, або розумова довiра i урегульованiсть поведiнки на цих засадах. Духовною є будь-яка дiяльнiсть, яка веде людину вперед у напрямку якоїсь форми розвитку: емоцiйного, iнтуїтивного, соцiального – i веде, вказує на життєвiсть його внутрiшньої сили[4;с. 220].

свiтоглядний хаос, орiєнтацiя на бездуховний iнтелектуалiзм. Все це негативно позначається на духовному i фiзичному здоров’ї особистостi, у дитини втрачається сенс життя, впевненiсть у власному майбутньому i майбутньому своєї країни.

Саме тому гостро стоїть завдання створити концепцiю нацiонального виховання. А для цього необхiдно звернутися до духовно-освiтянської спадщини нашого народу. Тому проблема духовного виховання пiдростаючого поколiння сьогоднi вiдноситься до ряду глобальних. Вона усвiдомлюється багатьма країнами, народами. Однак, ця проблема вирiшена недостатньо i полягає в тому, що в державi i суспiльствi немає погодженостi в оцiнцi основних цiнностей на яких можна i потрiбно виховувати молодь. А духовне вiдродження української нацiї неможливе без змiн у всiх сферах життя: в економiцi, культурi й у свiдомостi. Тому проблему пожвавлення нацiональної свiдомостi нинiшнього поколiння українцiв i формування такої свiдомостi в нового поколiння можна назвати i морально-етичною, i психолого-педагогiчною, i суспiльно-полiтичною. Її правильне рiшення може стати для України досягненням[1;с. 215] на чому i наголошує в своїм пiдручнику Алексеев.

Становлення духовностi – це вища мета кожної особистостi, адже в мiцному ґрунтi духовностi зростає i особистiсть людини[15;с. 18] за дослiдженням Воропая.

суб’єктом життєтворчостi. Навчити мистецтву життя, бути конкурентноспроможним в сучасному свiтi, оволодiти культурою життя.

Шлюб завжди був не тiльки актом цивiльно-правового характеру, а об’єднував в собi соцiальнi, бiологiчнi, матерiальнi та духовнi аспекти. Шлюб в Українi був моногамним, патрiархальним. Багато складових шлюбу вiдрiзнялися в рiзних районах України, що було зумовлено перебуванням цих районiв у складi рiзних держав. Але iснiвала усталена основа, притаманна українському населенню всiх регiонiв. Так, пiдготовка до шлюбу була справою не тiльки молодi, батькiв та родичiв, але й громадськостi. Вплив здiйснювався через громаду, молодiжнi громади.

Безшлюбнiсть загалом осуджувалась суспiльством, хоч з цього

Шлюб був рiзновидом договору, який укладався усно, а в XVIII-XIX столiттях письмово, особливо, коли йшла мова про роздiл землi. Нареченiй батько видавав придане, або посаг. До нього входила скриня (постiль, одяг, бiлизна), iнколи худоба (худоба, земля, грошi)[29;с. 93] що i вiдзначає Наулко.

Звичаєве право обмежувало укладання нерiвних шлюбiв, перш за все мiж багатими та бiдними. І багатi i бiднi неохоче вiддавали дiтей за нерiвного.

Загальним правилом було, що невiстка йшла у сiм’ю чоловiка. Але в нерiвних шлюбах зустрiчався i випадок, коли бiдний чоловiк йшов у сiм’ю жiнки, на приймацтво. Приймацтво розрiзнялося за причиною, iснувало три його види — за бажанням, за волею батькiв, за запрошенням. В першому випадку положення зятя було подiбним до найманого працiвника, нерiвне в

зять. Приймацтво за бажанням та за запрошенням найчастiше схвалювалося громадою.

Власне весiльна обрядовiсть починалася iз запрошення гостей на весiлля. Найпоширенiша форма запрошення — особисте вiдвiдування молодими родичiв. У бiльшостi регiонiв України ще до 30—40-х рокiв XX ст. молода ходила з дружками селом у святковому народному українському одязi, прикрашена квiтами i стрiчками. Молодий з дружбами просив на весiлля свою родину. Духовнiсть вiдбилася i у звичаї запрошування на весiлля. Запрошувати на весiлля гостей ходили окремо наречений зi старшим боярином i наречена зi старшою дружкою. Зайшовши до хати, вони вручали господарям спецiально випечений фiгурний хлiбчик (”шишку”), кланялися i промовляли: “Просили батько, просили мати i я прошу: приходьте до нас на весiлля!”.

Перед весiллям молоду вбирали у весiльний одяг i розплiтали їй косу. На Львiвщинi молоду садовили на дiжку для випiкання, i це робив брат. На iнших українських етнiчних територiях надягала молодiй вiнка мати:

Ой знати, Марусю, знати,

Що рiдненькая мати

Русу косу чесала,

Вiночка закладала.

Розплiтання коси символiзувало змiну статусу дiвчини. [39;с. 16]

В Українi в XIX — на початку XX ст. побутував звичай: пiсля шлюбу молода їхала до себе додому, де вiдбувалася гостина за участю переважно хлопцiв i дiвчат, але без молодого. Вiн повертався додому, щоб зiбрати весiльний поїзд, який формувався вже пiсля обряду вiнчання — їхали по молоду. Виряджала сина мати, супроводжуючи це рiзними магiчними дiями: напинала на нього вивернутий вовною догори кожух, обсипала його зерном та дрiбними грiшми.

Весiльний поїзд в українцiв найчастiше був дуже великим, що пiдкреслювало урочистiсть подiї. Групу нареченого представляли старший боярин, бояри, свiтилки, а нареченої - старша дружка, дружки, брати. Крiм того, iснував ряд весiльних чинiв, що виконували лише певнi обрядовi функцiї: приданки, закосяни, свашки супроводжували наречену в дiм молодого; свахи виконували пiсенний супровiд усiх обрядових дiй; посадженi (хрещенi) батьки «заправляли» весiллям.

На шляху весiльного поїзда родичi молодої влаштовували перейму, вимагаючи викупу за молоду.

Такi дiї повторювалися ще кiлька разiв: бiля ворiт нареченої (ворiтна); в сiнях, де молоду охороняли дружки; у весiльнiй залi - за мiсце бiля нареченої; останнiй же викуп - так званий весiльний пропiй - вiдбувався наприкiнцi весiлля.

Перший викуп — «ворiтну» — хлопцi з вулицi молодої брали бiля ворiт її хати. Вони одержували дрiбнi грошi чи чарку горiлки й пропускали весiльний поїзд на подвiр'я. Друга перепона була бiля дверей або в сiнях: молоду охороняли дружки, якi вiддавали її за цукорки i калачi. Щоб сiсти бiля нареченої, молодий мусив викупити її ще й у брата-пiдлiтка (колиматерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. У межирiччi такого не було, його роль виконував близький родич, iнодi сусiд). Одержавши викуп, брат поступався мiсцем молодому, i всi гостi сiдали за стiл. Пiсля викупу мiсця починалось дарування: спочатку родичi молодого надiляли подарунками родичiв молодої, потiм — навпаки. В деяких мiсцевостях було узвичаєне лише одностороннє обдаровування родини [38;с. 48-49]

У кiнцi XIX — на початку XX ст. обряд покривання голови часто здiйснювався уже в домi молодого. Тодi це виконувала свекруха або й сам молодий. Інодi молоду покривали двiчi — в своєму домi та чоловiковому. Пiсля приходу молодої до чоловiка свекруха скидала з неї намiтку, закидала її на пiч i зав'язувала у свою.

передавали родичам i боярам посаг, вона виходила на подвiр'я, а в той час гостi спiвали пiснi, в яких була туга i сум за рiдною домiвкою.

За народними вiруваннями, вiз з молодими i посагом мав переїхати через вогонь, щоб запобiгти лиховi i «очистити» молоду. Молодих зустрiчали свекор i свекруха у вивернутому кожусi, яка обсипала їх пшеницею Молоду супроводжували двi-три свашки з її родини, якi стелили шлюбну постiль. На Гуцульщинi, коли в домi молодого починалася гостина, молодих до комори вiдводив дружба. Вiн стелив лiжник, роззував їх, за що брав грошi, прихованi заздалегiдь молодими для нього, на чому i наголошує О. Кравець [47, С. 51].

Сучаснi весiльнi обряди пiдтримують древнi традицiї багатьох народiв. Практично у всiх країнах на весiльному торжествi окреме мiсце вiдводиться весiльному пирогу, короваю, як символу достатку, успiху в шлюбi.

Традицiйний сценарiй українського весiлля обов’язково передбачав церковний обряд вiнчання. Залежно вiд мiсцевої традицiї, молодий i молода йшли до церкви окремо або ж наречений приїздив по наречену.

Вiнчання — форма церковного шлюбу, яка запроваджувалася Синодом протягом XVII—XVIII ст. Наперших етапах цього процесу вiнчання погано сприймалося населенням України, оскiльки суперечило народним весiльним обрядам. Повiнчанi молодi нерiдко жили нарiзно, аж поки не справлять традицiйне весiлля. Лише поступово освячення шлюбу в церквi набрало юридичної сили i стало невiд’ємним компонентом весiлля.

І все ж таки остаточне скрiплення шлюбного союзу залишалося за народними обрядами. Не даремно вiнчання передувало давньому санкцiонуючому народному обряду — посаду. Довгий час воно сприймалося крiзь призму язичницьких традицiй, свiдченням того с велика їхня частка у християнському обрядi В. Перед тим як йти до церкви, молодi просили у батькiв благословiння. Ця церемонiя проводилася iз хлiбом-сiллю.

Наприклад, на Гуцульщинi обряд вiнчання зветься прощею: молодий i молода тричi обходять довкола столу i просять батькiв пробачити за все, чим завинили перед ними. Йдучи до церкви, молода нерiдко клала собi за пазуху залiзний ключ або цiлушку хлiба. Виходячи з церкви, молодi з’їдали хлiб, щоб жилося не вбого.

Пiд час Вiнчання дружки тримали на правому плечi молодого хлiбину зi свiчкою, а над лiвим плечем молодої перемiтку. Це також елементи народної обрядовостi, якi дещо "заземлили" духовний церемонiал. Водночас церковне Вiнчання збагачувало традицiйне народне весiлля iдеєю освячення шлюбу, закрiплюючи цiнностi сiмейного життя.[13;с. 48]

Того вечора молодих заводили за стiл - “на посад”.

Мiсце бiля молодої наречений викуповував, як правило, у молодшого брата своєї майбутньої дружини. Тещi вiн дарував чоботи, сестрам - хустки, дружкам - кольоровi стрiчки. Молода обдаровувала рiдню молодого. Частування короваєм сприймалося як громадське схвалення шлюбу. Спочатку частку коровая пiдносили батькам, потiм молодим, а далi - всiм гостям. “Пiдошву” коровая вiддавали “запорожцям”, тобто тим, хто не був запрошений на весiлля, а спостерiгав за весiльними урочистостями за порогом хати або бiля вiкон.

Пiсля цього свахи приступали до “покривання” молодої: з неї знiмали вiнок i пов’язували жiночу хустку (колись одягали очiпок i намiтку). Це символiчне приєднання молодої до жiночого гурту знаменувало її остаточне прощання з дiвуванням. Хор нагнiтав емоцiї, спiваючи жалiсних пiсень. Пiсля “покривання” неодружена молодь покидала весiлля, а молоду виряджали до нової родини. Це найбiльш драматичний момент весiлля, коли молода прощається зi своєю рiднею, матiр’ю, хатою. На воза виносили посаг молодої, скриню, подушки… Весiльний поїзд рушав до господи молодого, де їх зустрiчала свекруха.[13;с. 49]

Покривання — найдраматичнiший весiльний обряд, що символiзував перехiд молодої до замiжнього стану. Вiн був продовженням посаду молодих, а розпочинався розподiлом короваю. Ритуали розподiлу весiльного хлiба i спiльного його з’їдання молодими символiзували створення нової сiм’ї.

та свекрухою, в кiнцi ж XIX ст. — як в домi молодої, так i в домi молодого приданками, свекрухою й навiть молодим.

Молоду садовили на дiжу, брат або приданка розплiтали їй косу i мастили волосся маслом чи медом. На Подiллi втинання коси здiйснював молодий: посадовивши наречену собi на колiна, вiдрiзав косу ножицями. На Закарпаттi зберiгався i бiльш архаїчний обряд — вiдсiкання коси. Пiсля церковного вiнчання розпочиналися танцi, пiд час яких молодiй обтинали косу. Родичi молодого прив’язували кiнець коси до гвiздка, вбитого в стiну. Молодий серед танцю повинен був виявити таку спритнiсть, щоб єдиним ударом топiрця повнiстю вiдрубати косу. Пiсля цього родичi молодої приймали хлопця до свого роду.

Вони пiдкреслювалися, зокрема, вбранням: замiжня жiнка збирала волосся у жмут й запиналася хусткою або вдягала очiпок. Виходити помiж люди без нього вважалося непристойним.

Обряд Покривання був останнiм, що виконувався в домi нареченої. Пiсля нього молодий забирав молоду до свого дому, а разом i її посаг.

Посаг (придане). Кожна українська дiвчина готувала собi придане, зокрема ту його частину, що становила так звану скриню. Адже П. складався з двох частин: худоби та скринi. Щодо першої, то й видiляв батько. Це худоба, певна сума грошей, клаптик землi. Але те, що входило до скринi, дiвчина мала готувати собi сама або ж разом з матiр’ю. Скриня включала постiль, рушники, одяг, а також стрiчки та хустки, якими дiвчина мала обдаровувати весiльних гостей.

Отож, до весiлля дiвчинi належало багато працювати. А втiм ця праця не була для неї обтяжливою. Вона виконувала її здебiльшого на вечорницях та оденьках, де i працювали, i розважалися. Траплялося, дiвчина не встигала приготувати собi Посаг. У такому разi народнi звичаї передбачали спецiальнi передвесiльнi дiї — торочини, на якi приходили подруги нареченої.

Завершували готувати Посагу передостаннiй день весiлля. Пiсля обряду пов’язування молодих його урочисто везли до нареченого. Скриню супроводжували брати й свахи, якi дорогою показували Посаг гостям та односельцям — виймали iз скринi гарнi речi. Однак Посаг мав продемонструвати не стiльки достаток молодої та її рiдних, скiльки її працелюбнiсть. Якщо вiн характеризував дiвчину як добру майстриню, її почет зустрiчали хлiбом-сiллю, спiвали величальної пiснi[47;с120] про й пише Кравець.

Парубки також брали участь у створеннi матерiальної основи майбутньої сiм’ї — вони, як правило, працювали у господарствi. Причому до цiєї працi їх залучали досить рано — з 12—13 рокiв. Адже молодий, беручи шлюб, мав сплатити нареченiй вiно — своєрiдний викуп, вартiсть якого або дорiвнювала Посаг, або навiть перебiльшувала його. Хоча з часом розмiр Посага та вартiсть вiна зазнавали змiн, сам принцип пiдготовки молодих до матерiального забезпечення сiм’ї зал й гнався одним iз найважливiших.

Саме весiлля в деяких випадках мало стародавнiй княжий характер: молодий зветься князь, а молода — княгиня, їхнi друзi — бояри. Коли їде поїзд з молодим — молодою, то всi мусять звертати їм з дороги, хоч би то був i пан, бо це ж їдeть князь i княгиня. Розпорядники на весiллi звалися старости й пiдстарости — це вже термiни литовсько-польського походження.

Також ще одиним духовним компонентом весiльної обрядовостi є те, що головний весiльний день закiнчувався обрядами шлюбної ночi: переодягання молодої, виведення її до гостей, демонстрування цнотливостi.

Коли молода засвiдчувала свою цноту, вивiшували червоний “прапор” (на Захiдному Полiссi i в Карпатах цього звичаю не було). Молодий i бояри та дружки — всi пришивали собi червонi стрiчки. Довгу червону стрiчку чи рушника прив`язували до довгої тички i з нею танцювали, коли йшли вiд молодої до молодого. Танцювали все село або вся громада.

Утрата дiвочого вiнка ще до шлюбу сильно переслiдувалась.

Обряди цi надзвичайно широкi й змiстовнi i мають виразний ритуальний характер. І на цi обряди ще й тепер дивляться як на iстотну, найголовнiшу частину побрання, без чого дiвчина не може стати чиєюсь „законною” жiнкою.[47;с. 130]

До найважливiших атрибутiв шлюбно-правової санкцiї у регiонi належать свiчка, деревце, кожух. У обрядодiях та пiсенних текстах, пов′язаних iз виготовленням свiчки, простежуються мотиви вшанування бджiл та воску, а також втiлення у нiй, як i в короваї, майбутнього щастя i добробуту молодих.

частування свекрiв.

Комора — цикл обрядiв шлюбної ночi, що складався з двох частин: перша включала обряд перевдягання молодої, чипчини, вивiд її до гостей, власне Комора, демонстрацiю цнотливостi (перезву); друга — приєднання невiстки до родини чоловiка, розпалювання печi, готування обiду, частування свекрiв. Закiнчувалося весiлля розподiлом короваю та обдаруванням молодих i родини нареченого. Подекуди завершальний весiльний обряд мав назву пропiй або придана (переважно в районах з росiйським населенням).

Наступного ранку дотримувалися ряду обрядiв, в основi яких лежала вiра людей в особливу силу молодої. В їх числi митвини — ходiння молодої по воду, вмивання та скроплення всiх оточуючих; биття кашi — ритуальне приготування кашi, її "продаж" гостям та обсiвання нею двору й худоби.[7;с. 80]

Саме цей перiод настання самого дня весiлля пройшовши пiдготовку настає вiдтворення та втiлнення самої духовностi у вiдтвореннi в обрядiв за допомогою уже набутого духовного досвiду.

2. 3 Духовний елемент у пiслявесiльних обрядах i звичаях

Стан духовностi i культури сучасного людства викликає вiдчуття тривоги, що все бiльш росте, за його майбутнє. Ми стали свiдками, очевидцями i учасниками наростаючих темпiв деградацiї як духовностi, так i культури i розумiємо, що якщо цей процес не зупинити, то катастрофа сучасної цивiлiзацiї в загальнопланетарному масштабi стане неминучою.

На Н. А. Бердяєв думку, захiдна культура перейшла в цивiлiзацiю, тобто в свою фактичну протилежнiсть, бо культура вiдбулася вiд культу, вiд релiгiї, вiд храму, цивiлiзацiя ж є оболонка культури, що має суто чоловiче походження. Культура - явище перш за все духовне, цивiлiзацiя - матерiальне. Культура має душу, цивiлiзацiя - лише методи i знаряддя. Культура гордиться своїм минулим i тримається традицiї, цивiлiзацiя гордиться справжнiм i її мало цiкавлять минулi досягнення i могили предкiв. Культура прагне до вiчного, цивiлiзацiя живе сьогоднiшнiм днем: тут i зараз.

Демократiя утилiзувала культуру, перетворює її на засiб полiтики i економiки. Цивiлiзацiя позбавляє культуру її основи, її стрижня - духовностi, без чого культура гине.

Без розумiння вищевикладених iстин нам не зрозумiти суть тих духовних i культурологiчних процесiв, якi вiдбуваються в нашiй вiтчизнi, тим бiльше що прозападнически настроєна частина нашого населення постiйно i наполегливо продовжує закликати нас увiйти до лона захiдної цивiлiзацiї i залучитися до її “великих” культурних досягнень. Абсолютно очевидно, що це загрожуватиме нам неможливiстю вiдродження нацiональної духовностi i загрожує наший нацiональнiй культурi, а отже i нацiональнiй iдентичностi. Пiти на це можуть тiльки люди що повнiстю втратили нацiональне i патрiотичне почуття, зв'язок з культурою свого народу [2;с. 120] наголосив Березовський.

Першим i основним показником рiвня i якостi культури є не її зовнiшнi атрибути, а її духовна внутрiшня глибина. Не заплiднена духовно, культура перетворюється на сурогат, пустушку, пiдробку в маскульт, модерн поста i iншi явища антикультури.

Розвиток духовної культури як цiлiсностi — суперечливий процес. Становлення свiтової культури в XX ст. супроводжувалося могутнiм рухом росту нацiональних культур. Саме наш час показав обмеженiсть європоцентристського погляду на культуру, коли техногенна європейська культура стала провiдною, базисною стосовно всiх iнших, регiональних i нацiональних.

Сучасна культура, що поєднує людство, заснована на загальнолюдських цiнностях, захисту прав особистостi, гуманiзмi, творчому розвитку особистостi, поширеннi наукового знання i передових технологiй, взаємозбагаченнi нацiональних культур, екологiчному вiдношеннi до життя i навколишнього середовища. [2;с. 230] як зазначає Березовський. Cаме це ми бачим по змiненню пiсля весiльних обрядiв.

Пiслявесiльнi обряди повиннi були змiцнити зв'язок мiж родинами молодих i полегшити призвичаєння молодої в чужому домi. Через день-два молодий кликав гостей на «пропiй». За тиждень пiсля весiлля молодi йшли до батькiв молодої на мiни: батько молодої повинен вiддати, що «мiнив» (обiцяв) дати їй у вiно пiд час сватання i заручин. З Нього приводу влаштовувалась гостина.

Останнiй пiслявесiльний обряд — калачини (Гуцульщина), честь, дякування (Львiвщина), хлiбини (Хмельниччина, Волинь) або розхiдний борщ — вiдбувався через мiсяць пiсля весiлля. Молодий купував калачi й напої, кликав весiльних батькiв та iнших гостей, щоб запити своє ґаздiвство. Цей останнiй акорд весiлля вiдбувався зi спiвами i танцями.[39;28] за дослiдами Несена.

обома родинами.

ї вiзит до рiдної хати, але вже не як член сiм`ї, а як гiсть.

Пiслявесiльний цикл включає обряд «Калачини» (покалачини, хлiбини, честь, дякування, розхiдний борщ, свашини), спрямований на змiцнення зв’язку мiж сватами та полегшення перiоду адаптацiї нареченої в чужому роду.

Колачини (покалачини, хлiбини, честь, дякування, розхiдний борщ, свашини) — обряд пiслявесiльного циклу, спрямований на змiцнення зв’язку мiж сватами та полегшення перiоду адаптацiї нареченої в чужому роду. Вiдбувалися Колачини, як правило, через мiсяць пiсля весiлля у батькiв молодої, куди приходили на гостину молодi з найближчими родичами та батьки молодого. За звичаєм, молодi дякували своїм батькам, даруючи їм по 12 колачiв, батьки у свою чергу обдаровували молоде подружжя полотном та перемiтками.

Серед українцiв Карпат був поширений обряд мiни — вiдвiдування молодими батькiв дружини. Пiд час гостини тесть вiддавав зятю те, що обiцяв (мiнив) йому, коли укладали шлюбну угоду.

Протягом перших мiсяцiв шлюбу влаштовували й iншi обряди, покликанi урiзноманiтнити спiлкування молодих з родичами та свояками: сватини — жiноча вечiрка в домi молодої, куди запрошувалися свахи; гостина — вiдвiдування молодою своїх батькiв; пропiй — пригощання молодим весiльних батькiв та гостей, щоб запити своє господарство.

Святкова реалiя зi сталим структурним ядром має варiативнi форми розгортання композицiї, що створює враження поступового перетiкання обрядового дiйства iз одного ансамблю в iнший. Згаданi ареали локалiзуються вiдповiдно у пiвнiчно-схiднiй, пiвнiчнiй, пiвденнiй та пiвнiчно-захiднiй частинах регiонах. Їх ареальну специфiку формують способи розгортання весiльного дiйства, порядок виготовлення, матерiал, кiлькiсть та зовнiшнiй вигляд головних атрибутiв, окремi учасники весiльної процесiї та їх функцiї.[6;с100]

Весiльна обрядовiсть обстеженої територiї зберегла систему просторового розгортання дiйства шляхом поступального здiйснення етапних заходiв, пов′язаних iз ритуально визначеними мiсцями житлового простору, що володiли сакральними функцiями. Таким чином, ми маємо справу з обрядовими актами, якi можна вважати етнографiчним субстратом давно втраченої мiфологiчної топiки¹ .

Вiдродити традицiї весiльної обрядовостi — це зробити важливий крок до повернення скарбницi української духовної культури, що має величезне виховне значення у розбудовi нацiї.

ВИСНОВКИ

зазначеної проблеми та спостережень за шкiльної практикою, власного досвiду, ми прийшли до наступних висновкiв i узагальнень.

Українське весiлля є етнокультурним феноменом духовної практики людини та складовою народної культури, яке зберiгає системно пов`язанi мiж собою всi три цiннiснi джерела - доетнiчнi (архетипнi), етнiчнi й нацiональнi, яскраво розкриваючи "Дух" нацiї.

У весiльнiй обрядовостi вiдбувається процес передачi етнокультурної iнформацiї мiж поколiннями, що забезпечує спадкоємнiсть самобутностi етносу. У весiльному обрядово-мистецькому комплексi мiститься значний життєвий досвiд українського народу, який передається художнiми засобами.

Духовна культура – найважливiший вид культури, що включає iнтелектуальну i естетичну дiяльнiсть людства, - безсумнiвно, має прiоритетну значимiсть, тому що задоволення високих духовних запитiв людства – мiсiя набагато бiльш пiднесена й iстотна. Духовну культуру в цiлому справедливо вважати домiнантою структури культури. На доказ перелiчимо деякi з найбiльш iстотних форм духовної культури: релiгiя, мистецтво, фiлософiя, наука.

Через структуру весiлля ми розкрили духовнiсть весiльної обрядовостi тепер можна сказати що весiлля надiлене безллiчу духовних компонентiв якi вмiщаються починаючи вiд обрядiв, традицiй, чиннiв до атрибутики якi несуть в собi неабияке значення для добродуту створеної сiмї та майбутнього поколiння.

Історично саме українське весiлля увiбрало в своїй структурi та звичаєвiй обрядовостi пережитки як матрiахального так i патрiахального перiоду розвитку, первiснообщинного ладу. Весiльна обрядовiсть зберегла пережитки родового ладу. Весiлля — це суспiльний акт, i до нього причетна вся родина, особливо при обрядi «приносин»,печеннi короваю, плетеннi вiнкiв, посадi, «перепої» тощо.

Весiльнi звичаї та обряди українського народу є цiнною культурною спадщиною, важливим джерелом для вивчення життя i побуту трудящих мас. Весiльна обрядовiсть i звичаєвiсть українцiв дають широке уявлення про моральнi, етичнi, естетичнi погляди народу, рiзноманiтнi аспекти його життєдiяльностi. Весiльний обряд i на сучасному етанi розвитку сучасного суспiльства викопує важливi соцiально-виховнi функцiї.

Гуманiстична сутнiсть обряду одруження формує риси моральної чистоти i духовного багатства людини. Історично, звичайно, весiльна обрядовiсть на Українi вiдзначається своїми локальними особливостями. Багатство i рiзноманiтнiсть в обрядовостi пояснюються етнокультурними зв'язками i взаємовпливами окремих народiв у процесi iсторичного розвитку.

Останнiм часом вiдроджується традицiйне весiлля. Воно, як i колись, складається з трьох основних циклiв: передвесiльного, власне весiлля i пiслявесiльного, але значно скорочених i трансформованих. Таке весiлля починається зi сватання, включає запросини, торочини та дiвич-вечiр, гостину, розподiл короваю, обдарування. Завершується весiльна обрядовiсть колачинами. Кожен з цих обрядiв має духовне пiдрутття.

Весiльний ритуал характеризується не лише стiйкiстю традицiї, але i динамiчними процесами, обумовленими багатьма iсторичними чинниками. Сучасна цивiлiзацiя, на жаль, пов′язана з соцiальними та екологiчними катаклiзмами, iдеологiчними втручаннями, репресивними заходами, якi призводять до руйнування духовних цiнностей народу i традицiйної культури. Подальше вивчення законiв побутування обрядiв як частини народної культури. дозволить проникнути у свiтогляд i духовну спадщину минулого i вiдкриє новi перспективи для культуротворчого процесу.

С писо к використаної лiтератури:

1. Алексєєв П. В., Панин А. А. Философия. Ученик. – М.: Проспект, 1999.

2. Березовський І. П. Вивчення традицiйно-побутової культури народу - важливе завдання етнографiчної науки //Народна творчiсть та етнографiя. - 1986. - №6. - С. 12.

3. Березовський І. П. Українська народна творчiсть (20-30 рр. XX ст.). / Березовський. - К.: Наукова думка, 1973. - 152 с.

5. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. – М.: Искусство, 1971 – 544 с.

6. Борисенко В. К. Берегиня. Українськi народнi пiснi. - К.: Мистецтво, 1991. - С. 5-8.

8. Борисенко В. К. Сватання: про обрядовi дiї // Наука i суспiльство. - 1991. - №3. - С. 24-26.

10. Г. Горленко. Нариси з iсторiї української етнографiї. - К.: Либiдь, 2008.

11. Винницький О. Церква i духовне буття / Духовнi скарби українського народу в життi молодi. – Тернопiль: МП “Чумацький шлях”, 1994. – С. 62-64

12. Весiлля. - К.: Наукова думка, 1970.

13. Весiлля: у 2 кн. / Упорядник М. Шубравська. - К.: Мистецтво, 1970.

14. Вовк Ф. Студiї з української етнографiї та антропологiї / Ф. Вовк. - К.: Мистецтво, 1995. - С. 219-223.

16. Воропай О. Звичаї нашого народу: етнографiчний нарис в 2 т. - К.: Обереги, 1992.

17. Гаврилюк Н. Сiмейнi обряди нашої доби // Людина i свiт. - 1990. - №3. - С. 11-13.

18. Галаганова С. Г. Традиция и современность. - М.: Знание, 1993.

19. Гатальська С. М. Фiлософiя культури. – К.: Либiдь, 2005.

20. Гордiйчук М. Фольклор i фольклористика. - К.: "Музична Україна", 1979. - 248 с.

21. Горленко В. Ф. Нариси з iсторiї української етнографiї //Народна творчiсть та етнографiя. - 1972. - №3. – 73с.

22. Данилюк А. Полiщуки. Хрестоматiя з народознавства. – Рiвне.: Державне редакцiйне видавництво, 1993. – 120 с.

24. Етнографiя i фольклор рiдного краю (Укл. Мартинюк І. В., Угляренко Л. С., Цимбалюк І. М.) – К.: ІЗМН, 1996. –142 с.

25. Жигульский К. Праздник и культура. – М.:Прогресс, 1985. – 186 с.

28. Інформацiйна електрона бiблiотека «Вiкiпедiя»

29. Калиновський Г. Опис свадебных украинских простонародных обрядов // В кн.: Свадьба: В 2-х кн. - К.:Наукова думка, 1970. - Т. 1. - C. 68 - 74.

30. Кубiйович В. Волинь// Енциклопедiя українознавства. –К.: Довiра, 1993. - Т.І. - С. 303-310.

31. Курочкiн О. В. До iсторiї сватання на Українi // Народна творчiсть та етнографiя. - 1971. - №4. - С. 77-81.

32. Курочкiн О. В. Традицiйна громада i побут // Українознавство. - К.: Наукова думка, 1994. - С. 180-193.

33. Курносов Ю. О. Духовне життя та Українi в 20-30 рр. / Ю. О. Курносов //Український iсторичний журнал. -1990. - №1. - С. 93-110.

34. Культура i побут населення України: навчальний посiбник / Пiд ред. В.І. Наулка, Л. Ф. Артюх. В. Ф. Горленка. - К.: Либiдь, 1991. - 232 с.

35. Культурологiя : теорiя та iсторiя культури Навч. посiб. Видання 2-ге перероблене та доповнене /За ред. І. Тюрменко. – К.: Центр навчальної лiтератури, 2005. - 368с.

36. Ковальчук О. В. Українське народознавство. - К.: Освiта, 1992. -176 с.

38. Короткий енциклопедичний словник з культури. — К.: Україна, 2003.

39. Кравченко В. Етнографiчнi та фольклорнi матерiали: фонди ІМФЕ iм. М. Т. Рильського. - Ф. 15-3. - №142. - С. 69.

40. Кравець О. М. Сiмейний побут i звичаї українського народу: iстор. -етнограф, нарис - К.: Наукова думка, 1966. - 198 с.

41. Лозинський И.І. Українське весiлля - К.: Наукова думка, 1992. - 169 с.

44. Несен І. І. Весiльний обряд: традицiйна структура // Полiсся України: матерiали iсторико-етнографiчного дослiдження. Вип. 3. У межирiччi Ужа i Тетерева. 1996. – Львiв: Ін-т народознавства НАН України, 2003.

45. Несен І. І. Весiльний ритуал Центрального Полiсся: традицiйна структура та релiктовi форми. - К.: ІЕФМ, 2005.

47. Несен І. І. Хлiб у весiльних обрядах українцiв (в контекстi працi Хв. Вовка "Шлюбний ритуал та обряди на Українi") // Українське народознавство: стан i перспективи розвитку на зламi вiкiв. - К.: Наукова думка, 2002.

50. Пономарьов А. Українська етнографiя. - Київ: Либiдь,1994. -317 с.

51. Потапенко О.І. Кузьменко В.І. Шкiльний словник з українознавства. - К.: Український письменник, 1995. -291с.

52. Правдюк О. А. Загальнослов'янська основа українського весiлля / О. А. Правдюк //Словянське лiтературознавство. Вип. 4. - К.: Наукова думка, 1968. - С. 12-14.

54. Кравець. Сiмейний побут та звичаї українського народу. - К.: Наукова думка, 1965.

55. Ошуркевич О. Використання фольклору самодiяльними колективами Волинi // Народна творчiсть та етнографiя. - 1968. - №4. - С. 84-8з.

56. Общественньй семейньй быт и духовная культура населення Полесья // Под. ред. В. Бондарчика. – Минск.: Наука и техника, 1987. - 249 с.

57. Попов Б. В., Ігнатов В. О., Степико М. Т. Життя етносу: соцiокультурнi нариси: Навчальний посiбник. – К.: Либiдь., 1997. – 240 с.

58. Пролеев С. В. Духовность и бытие человека. – К.: Наукова думка, 1992. – 110с

59. Симичев Д. А. Культурология: учебное пособие для вузов. – М.: «Приор», 1998 – 352 с.

61. Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Киевская старина. -1886. - Т. Х. - С. 139.

65. Чернiговець ТІ. Хлiб у традицiйному весiллi Волинського Полiсся // Українська культура: минуле, сучасне та шляхи розвитку: Збiрник наукових праць / В. Г. Виткалов, О. С. Кривоносов. - Рiвне: РДІК, 1994. - С. 212-216.

66. Чернiговець ТІ. Весiлля в системi художнiх традицiй Волинського Полiсся (за матерiалами, записаними в К. -Каширському та Любешiвському р-х) // Українська культура: минуле, сучасне, шляхи розвитку: Наук, зап. РДІК. Вип. З. – Рiвне.: Дiва, 1998. - С. 326-333.

67. Чернiговець ТІ. Весiлля в родинно-побутовiй культурi Волинського Полiсся (за матерiалами с. Видерта Камiнь-Каширського району) // Минуле i сучасне Волинi: Олександр Цинкаловський i Волинь. Матерiали IX наукової iсторико-краєзнавчої мiжнародної конференцiї (20-23 сiчня 1998 року). - С. 244.

70. Шубравська М. М. Весiльнi пiснi. - К.: Днiпро, 1988. - С. 3-8; 52-58.

72. Яранцева Н. А. Преемственность и взаимодействие культур в художественной жизни общества. – К.:Вища школа, 1990. – С. 18, 30.

73. Яринко Л. О. Звичаї українського весiлля. – Тернопiль.: Богдан, 2007.