Реферат на тему:
Основними поняттями в моралi є «добро» i «зло». В них найповнiше виявляється специфiка моралi на вiдмiну вiд мистецтва, науки, головними змiстовими орiєнтирами яких виступають поняття «прекрасне» та «iстина». Поняття «благо» фiксує наявнiсть родових цiннiсних орiєнтацiй, однак воно не передбачає наявностi особистiсно значущої форми при самоствердженнi, що не дає пiдстави вважати благо i добро тотожними поняттями. Разом iз тим вiльна самореа-лiзацiя суб'єкта моральної культури зберiгає своє генетичне первородство з об'єктивним цiннiсним фундаментом людського життя, узагальненим категорiєю «благо». Особистiсть в умовах класичної давнини внутрiшньо пiдпорядкована iдеаловi колективного життя. Розвиток особистостi в середнi вiки веде до орiєнтацiї на безмежну свободу, та все ж вона ще не видiлилася з типових поведiнкових стереотипiв. Особистiсть в умовах Вiдродження передбачає передусiм усвiдомлення своєї особливостi, своєї окремої ролi в загальному культурному середовищi. Для такої особистостi характерний цiлий комплекс вiдмiнностей i одиночних ознак, якi видiлилися з типу й називаються характером. Особистiсть немислима без боротьби й тривалого вироблення особистiсних цiннiсних орiєнтацiй свiдомостi. Тому всi вказанi етапи становлять естафету дедалi зростаючої ролi добра в системi цiннiсних орiєнтацiй.
та iдеалiв, утримують людське життя, за всiєї його драматичностi й конфлiктностi, в межах культури. Моральне й неморальне є результатом вибору людиною мiж традицiями й новаторством, старим i новим. Крайнi форми аморалiзму (вбивство, зазiхання на життя, честь, гiднiсть людини та її права i т. п.) є руйнуванням суспiльної природи людини, культури, моральностi й не мають нiяких виправдань, хоч би якими цiлями вони прикривалися.
культури на основi морального добра передбачає, що: 1) добро виступає для мене як особлива мета; 2) добро змiстовно визначається та обґрунтовується (що є добро i чому це добро). З цього моменту в iсторичному русi почався перiод, коли про цiннiсть учинку судили вже не лише за його наслiдками, а й значною мiрою за намiрами, що виступали джерелом i передiсторiєю вчинку. Причому весь перiод зростання та розвитку iндивiдуально-особистiсних якостей водночас був процесом поглиблення моральної свiдомостi внутрiшнiх основ учинку, зростання цього фактора в культурi. Процесом внутрiшнього визначення добра є совiсть.
й практики. Таким чином, право на пошук iстини в моралi виступає найсуттєвiшою характеристикою суб'єкта моральної культури. Й хоча повноцiнна реалiзацiя цього права вкрай необхiдна, успiх чи неуспiх указаного процесу не можуть впливати на сутнiсть об'єктивних основ добра.
Людина може не нести вiдповiдальностi за результати свого вчинку, якщо порушення добра сталося не з її волi, не входило в її намiр, а є результатом зовнiшнiх обставин, котрi не могли бути сповна врахованi з причини певностi, кiнечностi, обмеженостi реалiзацiї мети в зовнiшнiх обставинах, умовах життя.
Добро як суттєвий змiст волi має щодо неї форму безумовного обов'язку. Стосовно ж добра як такого правомiрне визначення: обов'язок заради обов'язку, оскiльки добро не може бути засобом чогось i мiстить iстину в собi самому. Виконуючи обов'язок стосовно добра, реалiзуючи його з мiркувань обов'язку, людина об'єктивно вiльна настiльки, наскiльки в самому добрi виражена сутнiсть її об'єктивного iснування.
Водночас, дотримуючись даної точки зору, дуже важко визначити справдi моральний змiст обов'язку людини як суб'єкта моральної культури. Вирiшення моральної суперечливостi свiту полягає не у винесеннi суперечностi за межi iсторiї, життя, iснування й досягнення тим самим формальної тотожностi. Лише у спiввiднесеннi з суттєвим змiстом реального життя може бути виведений загальний принцип, на основi якого можливе здiйснення оцiнки вчинку.
Втiлення добра у формулi обов'язку — свiдчення ефективностi обов'язку як iнструменту перетворення добра на дiйснiсть. У той же час труднощi людського iснування можуть спонукати до необгрунтованого виправдання слабин i вад людини тiльки на пiдставi того, що без них людей не буває.
Совiсть як вiрогiднiсть суб'єктивної самостi не має ще об'єктивного змiсту. Внутрiшнiй характер механiзму совiстi, його самодостатнiсть i самовiрогiднiсть не пiдлягають сумнiву. Та от чи є змiст совiстi певної особистостi добрим? Вiдповiдь на дане питання може бути одержана тiльки шляхом аналiзу змiсту совiстi. На думку Гегеля, посилання совiстi «тiльки на саму себе перебуває в безпосереднiй суперечностi з тим, чим вона хоче бути, з правилом розумного в собi i для себе значущого загального способу дiй» '.
По сутi високий авторитет совiстi в суспiльнiй думцi грунтується на принциповiй збiжностi суб'єктивного знання й волi з iстинним добром. Утiм цей вексель не завжди виявляється сплаченим, оскiльки змiст совiстi може й не вiдповiдати об'єктивному, усвiдомленому, значущому й розумному змiстовi. Совiсть характеризує певну стадiю розвитку внутрiшнього свiту i вперше проявляється в тi iсторичнi епохи, коли звичаї втрачали здатнiсть задовольняти потреби соцiального свiту, що дедалi ускладнювався й розвивався, i це призводило до iндивiдуалiзацiї пошуку основ учинкiв, що виражають необхiднiсть, не санкцiоновану суспiльною думкою.
нового. Заглиблення в себе, внутрiшня замкненiсть для зовнiшнього свiту досить часто трапляються в культурному розвитку. Самоiзоляцiя совiстi, що обмежує свободу людини внутрiшнiм свiтом i виключає претензiї на вiльне самоствердження у свiтi зовнiшньому, може мати пояснення й виправдання на деяких стадiях суспiльного розвитку або в культурах статичних, у яких виробниче життя переважно пов'язане з процесами вiдтворення стiйких моделей буття, а не з виробленням нового. «Лише в часи, коли дiйснiсть являє собою пусте, бездуховне й позбавлене устоїв iснування, iндивiдовi може бути дозволено втiкати вiд дiйсностi й вiдступати в царину внутрiшнього духовного життя» '.
На основi реального iснування й розвитку суперечностей зовнiшнього свiту виникає суперечливiсть внутрiшнiх бажань. Така суперечливiсть у власнiй природi людини може мати як одну з форм її подолання — зло. йдеться про волю, орiєнтовану не на необхiднiсть загального, а на сваволю особливого буття, при цьому не тiльки у виглядi випадковостi — жадання, потягу, схильностi, коли домiнує емпiрично-практично природа, а i як принципи вчинкiв.
Проте нi практична природа людини, нi пiзнання не несуть зла самi по собi. Подолання такого зла не може йти через його зняття у виглядi знищення джерела суперечливостi. Даний шлях означав би знищення людини як людини, оскiльки пiдлягала б лiквiдацiї й позитивна сторона. Таке зло, яке породжується у виглядi витрат процесу розгортання людських сил, виступає у формi випадковостi, що взяла гору над необхiднiстю, означає зруйнування людиною самої себе. Перша iсторична форма культури, спрямована на подолання випадковостi, що торжествує у формi особистого пороку, пов'язана з приписами розумного самообмеження. Кожнiй культурi притаманнi свої специфiчнi способи подолання руйнiвної сили ряду людських цiлей, котрi природне прагнення людини до задовлення перетворюють на самознищення як фiзичне, так i духовне.
Скажiмо, ще сто рокiв тому наркотики не входили в «європейський набiр порокiв», що зводився практично до алкоголiзму, обжерливостi, статевої розбещеностi. В античнiй культурi розважливiсть, помiрнiсть пiдкрiплювалися фiлософськими обгрунтуваннями, якi дiстали найповнiшу розробку у Арiстотеля. Надавши категорiї мiри загального змiсту, вiн пiднiс її до iдеалу самореалiзацiї себе людиною.
гедонiзмовi вiн несе в собi небезпеку цiлковитого згасання всiх життєвих проявiв. Тому в своїх крайнiх формах аскетизм антигуман-ний. Рацiональне в аскетизмi як природнiй i необхiднiй стадiї розвитку моральної культури дiстало свою розробку в творчостi росiйського фiлософа кiнця XIX ст. В. С Соловйова. У своїй працi «Виправдання добра» вiн указував, що «iстинний (моральний) аскет здобуває владу над плоттю не для змiцнення формальних сил духу, а для кращого сприяння добру» '.
суб'єктi як джерелi розвитку. Зруйнування цiєї тотожностi несе в собi негативнiсть не у виглядi випадкового моменту, а як невiд'ємну й необхiдну сторону суспiльного розвитку — iсторичного саморозвитку суб'єкта. Тим самим i вся мiра позитивного ставлення може бути розглянута з урахуванням негативного в їхнiй дiалектичнiй єдностi та боротьбi.
У мiфологiчнiй свiдомостi походження зла не осягається. Тут iснує тiльки уявлення про зовнiшньо формальну послiдовнiсть i спiввiднесенiсть добра i зла. Пiзнання сутностi людських вiдносин досягає певного якiсного рiвня на стадiї, коли одне пiзнається в iншому, негативне розглядається як таке, що корениться в самому позитивному. Уже в iндiйськiй фiлософiї робиться спроба обгрунтувати уявлення про добро i зло чимось iстотнiшим у порiвняннi з безпосередньо даними фактами. Утворюється нерозривний зв'язок мiркувань про добро i зло з пошуками першооснови буття та з'ясуванням мiсця людини у свiтi.
взаємозв'язку добра i зла найглибше був розкритий у даосизмi. Моральнiсть розглядалася в єдностi позитивного й негативного, причому негативнi сторони визнавалися її необхiдними моментами. Зло, за даосизмом, виникає разом iз добром. «Коли всi дiзнаються, що добре є добром, виникає й зло» 2.
Людська воля, яка природно складається пiд впливом суспiльних умов життя, початково включає в себе зло у виглядi заперечення дiйсної свободи, що проявляється в намаганнi ухилитися вiд вiдповiдальностi за вибiр мiж добром i злом. Здiйснення найпростiших природних потреб через оформлену мету позбавляє цi потреби суто природної форми, тому й неможливо зняти з людини вину за вчинок, апелюючи лише до її бiологiчної природи.
Оскiльки будь-яке рiшення людини є виявом її свободи, то за кожний свiй вчинок вона несе вiдповiдальнiсть. Зауважимо, що даний момент суспiльної дiяльної природи людини в релiгiйнiй свiдомостi обожнюється й виступає основою для надання виняткової важливостi усвiдомленому розрiзненню добра i зла. Бажання зла не домiнує над людиною як неминуча необхiднiсть, але в принципi вон© може бути бажане. Особливу роль нескутої волi, спрямованої на добрi справи, зазначав Августин: «... кожний хай ставить собi (в провину.— Авт.), коли согрiшає. Також i коли щось за Богом' творить вiн, хай не вiдлучає се вiд власної волi. Бо коли людина таке виконує не проти волi своєї, тодi по-добає iменувати се доброю справою, тодi подобає уповати на заслуги добрих справ...» 3
З часом у людини виробилася здатнiсть виявляти в поставленiй метi об'єктивно вмiщувану в нiй позитивну значущiсть конкретного дiйсного вчинку. Посилаючись на цю його сторону, можна об'єктивно вмiщуваний у вчинку негативний потенцiал, котрий розвинутою свiдомiстю видiляється, розрiзняється, зiставляється з позитивним, iгнорувати, вважаючи значущим тiльки добру сторону вчинку. В цiй ситуацiї криється одна з найскладнiших форм перетворення добра у зло i зла в добро, що вiдбувається на основi найсуб'єктивнiшого за своїм витоком викривлення об'єктивного стану справ.
Першим рiзновидом такого викривлення є не цiлком чiтке розрiзнення доброго i злого начала й надання переваги злому, причому зло може бути цiлком прийнятним для волi. Саме можливiсть ухилитися вiд розрiзнення добра i зла або недостатнє прагнення до цього розрiзнення вже самi по собi виступають проявом зла й пiдлягають осудовi з позицiй моральної свiдомостi, оскiльки в перспективi це з неминучiстю веде до проступку.
Перiоди особливого гострого розчарування, в рацiонально-пiзнавальному iнструментарiї моралi пов'язанi з кризовими суспiльними ситуацiями. Коригування тiєї частини поведiнкової практики, котра зумовлена вiдсутнiстю осо-бистiсних зусиль для вдосконалення здатностi видiляти справжнi цiнностi й пов'язана з низьким ступенем культури, вiдмовою вiд уже досягнутого людством, справедливо ставиться в провину особистостi. Ця обставина частково пояснює те, чому моральна вимога має категоричну силувану, iмперативну форму.
Уявлення про те, що оцiночна здатнiсть свiдомостi неминуче приходить у зiткнення з об'єктивним змiстом учинку, вираженим в iстинi, не є правильним. Оцiночну й пiзнавальну дiяльнiсть не слiд розумiти як окремi шляхи досягнення необхiдностi в поведiнцi людей, шляхи паралельнi, котрi лише випадково збiгаються.
Осмислення ступеня якостi оцiночної дiяльностi свiдомостi, розвинутої здатностi суб'єктивно розрiзняти добро i зло, розумiння того, якою мiрою злу свiдомо вiддавалася перевага, було змiстом совiстi — все це дуже складнi проблеми оцiночної культури моральної свiдомостi особистостi. Данi проблеми входять до компетенцiї конкретних суспiльних наук, здатних фiксувати реальний стан, справжню культурну розвиненiсть свiдомостi.
Що ж до вдосконалення таких здатностей особистостi, то це передусiм питання створення всього комплексу культурних передумов у сферi суспiльного буття, якi особистiсть може використати тiльки власними, цiлеспрямованими зусиллями. Надихнути ж її на це може тiльки живе, соцiальне життя, що розвиваєтся. Разом iз тим є особливо вишукана форма перелицювання зла на добро. За гегелiвською термiнологiєю, це таке ствердження для iнших зла пiд виглядом добра, суб'єктом цiлком усвiдомлюване, при якому ця лицемiрна операцiя є лише особливим прийомом обману iнших.
iстинних основ полягає в тому, що в даному разi передбачається зв'язок з усiм величезним арсеналом обгрунтувань, вироблених культурою. Всяка спроба спинитися на тих пiдставах, котрi в результатi певних причин зручнi людинi, й заплющити очi на наявнiсть iнших, не таких зручних, призводить усе до того ж зла суб'єктивностi, перевдягнутого в добро. З боку ж внутрiшнього свiту така позицiя веде до лицемiрства, нещиростi.
Вищим ступенем суб'єктивiстської примхи й сваволi є зосередження особистостi на самому фактi суб'єктивного бажання добра, поза зв'язком з основами, що виходять за межi наявностi самого факту бажання добра. Виникає питання, яка iсторична необхiднiсть у тому, щоб кожний суб'єкт безпосередньо був включений у процес визначення змiсту добра i пошуку його основ? Можна заперечувати проти доведення таким способом тлумаченого процесу внутрiшнього морального самовизначення людини до її повної замкненостi й самодостатностi, яка виключає об'єктивнi критерiї оцiнки iззовнi. Разом iз тим не можна не бачити культурного прогресу, що виявляється в чимраз бiльш iндивiдуалiзованiй формi опанування змiсту добра. Це опанування може вiдбуватися не через пусту, позбавлену конкретностi внутрiшню роботу, а через виявлення в певних i кiнцевих цiлях своєї дiяльностi загально-конкретного, загальнолюдського, загально-iсторичного змiсту.
розгортається, в цьому також проявляють себе стихiйнi тенденцiї, протилежнi й навiть парадоксальнi по вiдношенню до генеральної, провiдної лiнiї розвитку. Якщо ж критерiєм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякi вiдмiнностi мiж добром i злом.
Вiдмова вiд абсолютних безумовних гуманiстичних цiнностей руйнiвно проявляє себе в активностi масових соцiальних груп, котрi вийшли з-пiд впливу традицiйних авторитетiв. Нерiдко люди, якi не бажають визнавати нiяких авторитетiв, у кiнцевому пiдсумку скочуються до диктату сваволi. Прикладiв такого перетворення, особливо в бунтарських, анархiчного типу рухах XX ст., аж надто багато. Дедалi наростаюча загальнiсть морального осмислення добра нiби компенсує й наростаючу особливiсть особистiс-ного свiту, убезпечує вiд обособления, яке вiдриває його вiд людства як багатоманiтного в своєму розвитку єдиного цiлого.
Загальний змiст цiнностей моральної культури цiлком вiдбивається в такiй вкрай антисуспiльнiй формi маргiнальної поведiнки, як тероризм. Якщо його теоретики ще шукали йому моральне виправдання, то практики типу iталiйських «Червоних бригад» чи японської «Червоної армiї» оголошують моральним усе, що слугує їхньому розумiнню революцiї. Не можна цiлком ототожнювати тероризм, обмежений моральними мiркуваннями (наприклад, «Народна воля» в Росiї), з ультралiвими терористами другої половини XX ст., котрi не зв'язують себе нi з якими моральними нормами.
Небезпека тероризму для моральної культури полягає в його здатностi викликати потаємне захоплення обивателя, виступати взiрцем, псевдоiдеалом абсолютної особистiшої автономiї, котра не має нiяких обмежень. Не можна уявити сучасне культурне життя без уточнення питання про наявнiсть доброго намiру, справжнього добра в мотивi вчинку. Разом iз тим здiйснюваний як добро вчинок завжди несе в своєму результатi те, що може бути розглянуте як вiдносне зло. Отже, визначити вагомiсть вчинку можна на основi принципу «максималiзацiї добра i мiнiмалiзацiї зла».
Зауважимо, що всiма складностями здiйснення справдi доброго вчинку не можна пояснити ту особливо пильну увагу, яка придiляється в сучаснiй культурi проблемi iстинностi добрих намiрiв. Здатнiсть робити правильний моральний вибiр, розв'язувати моральнi конфлiкти стала умовою виживання людства. На жаль, зросла роль нетрадицiйної масової думки в культурному життi поряд iз позитивними моментами, притаманними цьому процесовi, збiльшила залежнiсть оцiночної здатностi свiдомостi вiд сваволi нiчим не обгрунтованих оцiнок, що залучають у свiдки абстрактне добро, оголошують конкретний змiст добра чимось несуттєвим. Як слушно зауважив Гегель, «таким чином, хто-не-будь мiг вчинити злочин, бажаючи добра. Якщо, наприклад, убивають злу людину, то як позитивну сторону можна навести, що в основi вбивства лежало бажання протидiяти злу й не дати йому збiльшитися» '. Спроби сховатися за хистку ширму добрих намiрiв є часом несвiдомими або не-усвiдомленими хитрощами суб'єктивiзму в моральнiй позицiї особистостi.
Отже, мораль — це результат оцiночної дiяльностi в логiцi добра i зла. Вироблення справдi цiннiсного для людей змiсту добра i зла здiйснюється в усiх духовно-культурних процесах соцiальної практики.
усвiдомленої внутрiшньої орiєнтованостi на пошук основ iстинного добра, прагнення до нього як до постiйної мети.
Вiдмiннiсть мiж внутрiшнiм свiтом людини, що тяжiє через добру волю до реалiзацiї сутнiсних можливостей людського життя, i внутрiшнiм змiстом реальних людських вiдносин у їхнiй наповненостi моральним потенцiалом конкретної культури може досягати такого їх розобособлення, при якому кожний iз цих компонентiв оформляється в своїй замкненостi, вiдособленостi й еамодостатностi.
Хоч би як ми ратували за возз'єднання й нерушиму єднiсть цих суттєвих компонентiв морального процесу, така модель, сприймана як застигла рiвновага, недосяжна, бо мiстить елементи утопiчного iдеалу. Вiдносна автономнiсть морального саморозвитку особистостi й морального розвитку соцiальних форм улаштування життя плiднi в культурному вiдношеннi тим, що створюють умови для розвитку незвичайних, видатних особистостей, здатних надавати суспiльному руховi гуманiстичної спрямованостi зi значним випередженням i завбаченням.
2. Етика i естетика. Пiдручник. – М., 1999.
|
