Щастя як етична проблема
Мiнiстерство освiти України
аби забезпечити для себе та iнших глибоке й тривале щастя? — цi запитання в рiзних формулюваннях ставили собi Будда й Арiстотель, Епiкур i Спiноза, Микола Рерiх i Бертран Рассел, Григорiй Сковорода...
причому насолода тiльки власна, фiзична, позитивна, минуща, бо iншої немає, — розглядалася давньогрецьким фiлософом як єдине iстинне благо i справжня мета людського життя.
Втiм, уже першi учнi Арiстiппа, що прагнули втiлити його настанови безпосередньо на практицi, натрапили на прикру для них обставину: виявляється, людське життя — зовсiм не таке вже зручне поле для гонитви за фiзичними насолодами. Надмiр останнiх морально спустошує людину, породжує в неї вiдразу, виснажує органiзм, кiнець кiнцем обертається на свою протилежнiсть — суцiльне й безвихiдне страждання. Але якщо реалiзувати позитивний iдеал «щасливого» (за арiстiппiвськими уявленнями) життя виявилося справою неможливою, то для послiдовного гедонiста в такiй ситуацiї залишався єдиний вихiд — спробувати принаймнi досягти негативного задоволення, тобто вiдсутностi страждань. Це означало: покiнчити з джерелом страждання — життям. І ось ми бачимо, як у лавах послiдовникiв Арiстiппа з'являється похмура постать Гегесiя (320— 280 до н. е.), який створив свою фiлософську репутацiю проповiддю самогубства, через що й дiстав у сучасникiв прiзвисько Вчителя Смертi. Цiкаво, що цю ж по сутi логiку переходу вiд нестримного культу рiзноманiтних насолод — тiльки вже не просто фiзичних, а значно бiльш витончених, iнколи навiть рафiновано духовних — до жаху перед життям, вiдчаю i самогубства ми стрiчаємо через кiлька тисячолiть у героїв С. К'єркегора i Ф. М. Достоєвського, зокрема в життєвому кредо й долi Аркадiя Свiдрiгайлова, одного з центральних персонажiв «Злочину i кари».
Перше, що занотовує про нього письменник у своєму записнику, розмiрковуючи над його вдачею, — це «непомiрна й ненаситна жадоба насолод... Розмаїття насолоджень i угамовувань... Насолодження психологiчнi. Насолодження порушенням усiх законiв. Насолодження мiстичнi (страхом уночi). Насолодження каяттям, монастирем, страшним постом i молитвою. Насолодження жебрацькi (канюченням милостинi). Насолодження Мадонною Рафаеля. Насолодження крадежем, Насолодження розбоєм, Насолодження самогубством». Проте, як свiдчить сюжет роману, надто довго «насолоджуватися» всiм перелiченим навiть Свiдрiгайлов не змiг. Спустошений до останнiх глибин свого єства, вiн кiнчає з собою.
Враховуючи цей гiркий досвiд гедонiстiв-кiренаїкiв (кiренаїки — власна назва школи Арiстiппа, котрий, як пам'ятаємо, був Кiренський, тобто родом з пiвнiчно-африканського мiста Кiрени), наступнi фiлософськi спроби побудувати етику щастя ґрунтувалися на бiльш тривких засадах. Так, уже засновник школи кiнiкiв Антiсфен (близько 450 — близько 360 до н. е.; до речi, теж учень Сократа) розрiзнює, а нерiдко й протиставляє щастя i насолоду, пов'язуючи перше з внутрiшньою незалежнiстю людини.
i епiкурейцi визнають лише тi, що ведуть до щастя — блаженного, позбавленого тiлесних страждань i душевного неспокою внутрiшнього стану людини. При цьому розрiзнюються І задоволення пасивнi (вiдсутнiсть страждань i атараксiя, тобто безтурботнiсть духу) й активнi (радiсть та веселощi).
серце тривкою радiстю. Не випадково, що хоча по сутi фiлософiя Епiкура ще залишається у фарватерi гедонiстичних традицiй, в iсторiю фiлософсько-етичної думки Епiкур увiйшов передусiм як найпослiдовнiший виразник бiльш широкого напряму евдемонiзму, для якого саме щастя постає вищим принципом i метою людської моральностi. За бiльш нiж двi тисячi рокiв, що минули з часiв Епiкура, було висловлено безлiч поглядiв на природу людського щастя.
доля, успiх у якiйсь справi, життєвий талан тощо (українською мовою в цих випадках так i кажуть: комусь щастить), по-друге, як суто внутрiшнiй, психологiчний стан iнтенсивної радостi, захвату, блаженства, по-третє — у загальнофiлософському своєму аспектi щастя найчастiше осмислюється як володiння вищими благами життя (власне це й означає термiн «евдемонiя») й, нарештi, по-четверте, воно виступає як суб'єктивна моральна реакцiя на володiння цими благами, що знаходить вияв у певному задоволеннi вiд життя загалом. Саме таке розумiння щастя (яке сформулював англiйський етик XIX ст. Г. Решдол) Вл. Татаркевич i розцiнює як найадекватнiше. На його основi вiн будує власну дефiнiцiю щастя як «повного i тривалого вдоволення вiд життя в цiлому». Уявлення про щастя, що його вiдбиває дефiнiцiя Решдола — Татаркевича, слiд, очевидно, визнати найбiльш вiдповiдним становi сучасної моральної куль тури. Разом з тим i воно виявляється неповним, якщо не враховувати неодмiнно властиве справжньому щастю почуття свiтлої радостi, ентузiазму, що охоплює душу людини; безрадiсне, неокрилене ентузiазмом вдоволення тяжiє до ретроспективного осягнення життя i саме по собi, як легко переконатися, ще не робить людину щасливою.
етичнi трактати останнiх столiть», поняття радостi «зовсiм зникло... Як щось бажане, воно є одне з насолодою, тiєї ж категорiї, що й зона. Проте за походженням, ... за природою своєю воно до неї дiаметрально протилежне. Радiсть є суто внутрiшнє вiдчуття, котре з'являється, «коли зроблено все, що необхiдно»; необхiдно не для потреб людини, не для насичування її, але iнколи всупереч цим потребам i обмежуючи це насичування. Її джерело в первинно чистiй людяностi». Поняття радостi «вiдповiдає внутрiшнiй її (людини. — В. М.) дiяльностi: вiдповiдає тому, що є в нiй правильного, й одразу щезає, коли ця правильнiсть порушується... Ще нiколи, — пiдсумовує фiлософ свої роздуми, — людина, яка радiє, не зажадала вмерти, тодi як цього надто часто хотiла людина, яка насолоджується». Додамо, що радiсть, про яку згадує Розанов, — безперечно, найбiльш «леткий», найбiльш свiтлий i духовний рiзновид щастя; в її досконалих проявах незмiнне вчувається щось окрилююче, що вихоплює нас iз тiсняви наших повсякденних iнтересiв, потреб i заслуг. Тiльки радiсть пiдносить людину в її щасливому буттi. Все сказане засвiдчує досить складну смислову структуру етичного поняття щастя. Разом з тим ми бачимо, що в основi будь-яких побудов тут лежить усе ж таки дещо цiлiсне й просте, присутнiсть чого людина вiдчуває i вирiзнює з усього iншого лише виходячи з власного життєвого досвiду. Можна сказати, що, маючи загальнолюдськi джерела, проблема щастя в кожному разi передбачає цiлком iндивiдуалiзоване рiшення, яке вiдповiдає особливостям тiєї чи тiєї особистостi, неповторностi її життєвого шляху, її внутрiшнього свiту. Саме тому вкрай нереалiстичними завжди виявлялися спроби накинути всiм членам суспiльства певний єдиний «рецепт» щасливого життя, утвердити в цiй галузi щось на зразок кантiвського категоричного iмперативу. Коли ж такi «рецепти» загального щастя бралися на озброєння органами влади — в суспiльствi усталювалася терористична за своєю суттю доктрина «насильницького ощасливлювання», людей починали «залiзною рукою заганяти у свiтле майбутнє», що й вiдбувалося в нашiй країнi впродовж кiлькох десятилiть. Таким чином, розмiрковуючи над загальним змiстом поняття щастя, не варто забувати про його сутнiсний зв'язок з неповторнiстю кожної людської iндивiдуальностi. Але чи є взагалi прагнення до щастя, навiть з урахуванням його iндивiдуальної специфiки, неодмiнною, атрибутивною рисою людини як такої? Чи можна сказати, що кожен, нехай у свiй власний спосiб, завше прагне до щастя, пов'язує з ним цiлi власної дiяльностi?
ж таки, що «всi люди прагнуть до щастя — з цього правила немає виняткiв; способи у всiх рiзнi, але мета одна»... І тiльки в XIX ст., спочатку в романтикiв, згодом у героїв Ф. Достоєвського i далi заявляє про себе свiдомiсть, для якої прагнення до щастя є чимось занадто тривiальним, несумiсним iз внутрiшньою катастрофiчнiстю людського iснування. Спробу перевести цей «тiньовий» аспект внутрiшнього буття людини у вимiр рацiональної психологiї являє собою вчення 3. Фрейда (1856— 1939), згiдно з яким серед пiдсвiдомих прагнень людини Танатос (потяг до смертi) посiдає «почесне» мiсце поруч з Еросом. «Метою всякого життя є смерть» (а зовсiм не самозбереження, як вважали ранiше), — декларує Фрейд у працi «По той бiк принципу втiхи» (1920). Великий вплив на культуру XX ст. справило й «вiдкриття» мазохiзму в широкому його розумiннi — як здатностi людини знаходити втiху в приниженнях i стражданнях. Утiм, i фрейдiвський потяг до смертi, й ексцеси мазохiзму при бажаннi теж, звичайно, можна витлумачити як прояви загальнолюдського прагнення до щастя — за Паскалем, це прагнення може привести людину й на шибеницю. Значно бiльшу духовну вагу має досвiд мистецтва XX ст., яке в пошуках правди людських почуттiв наполегливо осмислювало зазначену вiдмову вiд традицiйних настанов етики щастя в її власне особистiсному вимiрi.
«Мiж повнотою страждання i порожнечею щастя мiй вибiр був зроблений вiд роду — i до роду», — цi гордовитi слова Марини Цвєтаєвої навiянi, звичайно ж, не мазохiстськими мрiями, за ними стоїть безперечна моральна реальнiсть. Реальнiсть, про яку йдеться, пов'язана для європейської свiдомостi, по-перше, з глибинним засвоєнням — в опозицiї до сучасної «споживацької» iдеологiї — християнського бачення людини, осердям якого постає iдея жертви, аж нiяк не самоствердження. По-друге, для особистостi, яка гостро вiдчуває свою обранiсть, своє покликання — так, як це було властиво Маринi Цвєтаєвiй, — саме важкiсть, стражденнiсть життя можуть поставати своєрiдним симптомом його «виконаностi», його достеменностi — на вiдмiну вiд легкостi «порожнього» iснування, що загубило власну iстину, власну мету. «Щасливi роки — втраченi роки, робота вiдбувається тiльки в стражданнi», — зауважив якось у цьому зв'язку Марсель Пруст. Сказане не має на метi взяти пiд сумнiв законне i глибоке моральне право кожної людини на щастя. Одначе як неможливо примусити всiх людей бути щасливими в певний єдиний спосiб, — так само, мабуть, не варто примушувати кожного обов'язково бути щасливим узагалi. Етику щастя неможливо побудувати на iмперативнiй основi. Втiм, щодо цього й досi можна почути рiзнi думки. Так, вiдомий радянський педагог А. С. Макаренко вважав, що нещасним за умов справедливого соцiального устрою бути просто не можна. «Щастя, — писав вiн вже наприкiнцi 1930-х рокiв, — зробиться нашим моральним зобов'язанням, iнакше й бути не може при комунiзмi. Нещастя може становити лише продукт поганої комунiстичної моральностi». Причому не варто думати, що такi погляди — лише данина комунiстичнiй iдеологiї, вони нерiдко висловлювалися у свiтовiй етичнiй лiтературi. Як афористично сформулював їхню суть Дж. Леббок, «iснує не тiльки щастя обов'язку, а й обов'язок щастя»; цей обов'язок випливає, зокрема, з того, що людина, коли вона щаслива, сприяє тим самим щасливому самопочуттю iнших людей, утверджує свiтлу, оптимiстичну атмосферу, яка допомагає їхньому моральному зростанню. Про людей, якi почувають себе нещасними, хоча доля їх не обiйшла i все необхiдне для щастя в них, здавалося б, є, звичайно кажуть, що вони гнiвлять Бога, отже, щось у такому поводженнi суперечить нашому безпосередньому моральному почуттю. З iншого ж боку — видатний грузинський фiлософ М. Мамардашвiлi теж, напевно, мав рацiю, коли, виступаючи перед молодими фiлософами в Алуштi, говорив про те, що мiра гуманностi будь-якого суспiльства визначається, поза всiм iншим, тим, чи визнає воно за людиною право бути нещасною, якщо саме так вона почувається в ньому, — чи намагатиметься будь-що її «перекувати».
рiшення нерiдко визначається не стiльки його радикалiзмом, скiльки тактовнiстю — здатнiстю, не вiдкидаючи жодної з протилежних позицiй, знайти такий спосiб їхнього узгодження, який саме в данiй конкретнiй ситуацiї виявляється найбiльш справедливим i доречним. Однак яким же чином уявлення про щастя, якщо людина прагне його досягти, детермiнує її дiяльнiсть? В iсторiї етики ми бачимо два альтернативнi пiдходи до постановки цього питання. Прихильники евдемонiзму (Епiкур, Б. Спiноза, П. Гассендi, П. А. Гольбах,О. Нейрат, В. Винниченко та iн.) звичайно наполяга ють на тому, що прагнення до щастя — як формулював І. Бентам, максимального щастя для щонайбiльшої кiлькостi людей — має бути усвiдомленим принципом моральної поведiнки, який безпосередньо визначає цiлi людської дiяльностi. На противагу до цього з часiв античних стоїкiв (IV— НІ ст. до н. е.) висловлювалася думка, що будь-яка серйозна справа, зокрема й виконання морального обов'язку, потребує самовiддачi й не може здiйснюватися з постiйним оглядом на перспективу досягнення щастя. Доброчеснiсть, згiдно з ученням стоїкiв, сама для себе є вищою нагородою — також i в тому розумiннi, що вона, як формулює вiдомий римський мислитель-стоїк Л. А. Сенека (5 до н. е. — 65 н. е.), є «достатньою для щастя». Інакше кажучи, людина має тим бiльше шансiв стати щасливою, чим менше вона зосереджується власне на досягненнi щастя, чим повнiше вiддається розв'язанню реальних змiстовних завдань (за стоїками — завдань виконання своїх моральних зобов'язань). Чимало аргументiв на користь саме такого пiдходу до проблеми щастя було висловлено й у XX ст. — видатними сучасними фiлософами, педагогами, психологами, в тому числi вже вiдомим нам В. Франклiном. І все ж розсудлива людина не може зовсiм залишити поза увагою проблему досягнення щастя — для своїх ближнiх, своєї родини, себе самої. Та й будь-яке цивiлiзоване суспiльство має дбати, звичайно ж, не про насильне ощасливлення мас, але про те, щоб якомога бiльшою мiрою забезпечити для своїх членiв тi основнi об'єктивнi компоненти, якi допомагають робити людське життя щасливим. Тож недарма завжди iснувало чимало порад i практичних рекомендацiй вiдносно засобiв досягнення щастя i чинникiв, якi його обумовлюють. Ось одна з думок щодо цього, яка належить польському поету XIX ст. Ц. Норвiдовi: «Людина, щоб бути щасливою, має знати: 1) на що жити, 2) для чого жити, 3) за що вмерти. Вiдсутнiсть однiєї з цих складових веде до драми. Вiдсутнiсть двох — до трагедiї».
Втiм — хiба збiльшує щастя людини усвiдомлення того, що iснують якiсь iдеї й цiнностi, заради яких неодмiнно потрiбно не жити, а вмерти? Чи не знецiнює якоюсь мiрою така свiдомiсть саме її життя? Як би там не було, серед основних чинникiв людського щастя є досить очевиднi. До них, зокрема, належать:
а) задоволення людських потреб. Не можна назвати щасливою людину невдоволену, яка страждає вiд вiдсутностi найпотрiбнiшого їй як у фiзичному, так i в духовному сенсi. Блюзнiрством було б недооцiнювати вагомiсть цього чинника, нестача якого сьогоднi обумовлює нещасливий стан мiльйонiв наших спiввiтчизникiв. Разом з тим навiть цiлковите задоволення наявних потреб саме по собi ще не робить людину щасливою, адже не хлiбом єдиним вона живе, i це стосується «хлiба» не тiльки фiзичного, а й духовного;
Необхiдний компонент щасливого стану душi — вiдчуття недаремностi власного життя, наявностi в ньому загального смислу, мети, яка його органiзує. Така смислова заповненiсть iснування може бути пов'язана з релiгiйнiстю людини, з її вiдданiстю своїй професiйнiй або громадськiй дiяльностi, своєму народовi або ж сiм'ї, з дружбою, палким коханням, спiвчуттям тощо. При цьому зовсiм не обов'язково, щоб особистiсть ясно усвiдомлювала, в чому саме, «вiд сих до тих», полягає конкретний сенс її iснування, — як ми могли переконатися з попередньої лекцiї, це власне й неможливо. Адже, як сказав про смисл людського життя М. Бубер, «вiн хоче бути не витлумаченим нами — це понад нашi сили, — вiн хоче, щоб ми здiйснили його».
Цiлiсна свiдомiсть наявностi такого смислу та його поступової реалiзацiї впродовж нашого життя з усiма його радощами i стражданнями, — ось те найбiльше, чого вимагає в даному вiдношеннi людське щастя; в) цiлiснiсть буття. Якщо щастя, як ми бачили, за самим своїм визначенням є певним задоволенням вiд життя загалом, цiлком очевидно, що людина не може бути щасливою, поки її iснування залишається роздрiбненим, розпорошеним на тi чи iншi частковi функцiї, поки, виконуючи їх, вона сама постає як «частковий iндивiд» (К. Маркс). В основi такого роздрiбнення людської цiлiсностi можуть лежати як об'єктивнi соцiальнi суперечностi (до речi, глибоко дослiдженi марксизмом), так i недолiки власне для людської особистостi, її нездатнiсть зiбрати себе докупи. Так чи iнакше, можна твердити, що подiбний розпорошений стан душi протилежний людському щастю. Сказане не означає, нiби цiлiснiсть завжди є чимось найкращим з моральної точки зору. Нерiдко саме не цiлiсть, розiрванiсть особистостi робить її особливо чутливою до людських страждань навкруги, сприяє її творчiй активностi. За висловом Генрiха Гейне, коли свiт розколюється, трiщина проходить через серце поета... Однак i саме щастя — теж не абсолютний критерiй у галузi моралi, є речi iстотно вищi за нього. Проте оскiльки йдеться саме про досягнення щастя, слiд ураховувати, що за своєю суттю воно є атрибутом цiлiсної людини. Існує давнє правило, яке дає змогу певною мiрою узгодити прагнення до цiлiсностi зi складнiстю й суперечливiстю людського буття. Правило таке: намагатися бути самим собою в кожнiй одиничнiй ситуацiї свого iснування. Це правило варто мати на увазi, якщо хочемо бути щасливими в нинiшньому свiтi; г) повнота буття. Все ж i цiлiсностi життя самої по собi (разом iз вдоволенням потреб та осмисленiстю) ще не досить для того, щоб говорити про щастя. Хтось може цiлiсно реалiзувати смисл власного iснування в певнiй вузькiй сферi — скажiмо, з головою зануритися у виробничi проблеми, в наукову або художню дiяльнiсть i забути про все iнше на свiтi. Така людина здатна переживати моменти високого захвату, зазнавати незрiвнянних радощiв цiлковитої самореалiзацiї, але чи буде при цьому вона щасливою? Принаймнi досвiд учить спiввiдносити уявлення про щастя з усiєю повно тою сутнiсних вимiрiв людського життя. У цьому зв'язку iстотне значення мають i робота, i суспiльне визнання, i родиннi стосунки, i здоров'я, i, скажiмо, можливiсть подорожувати, займатися спортом, хобi тощо. Надзвичайно важливi чинники щастя — кохання, дiти. Людину, обдiлену в цьому вiдношеннi, завжди є привiд пожалiти, хоч якою б щасливою вона почувалася час вiд часу у вузькiй сферi докладання своїх сил; д) гармонiя з собою i з навколишнiм свiтом. Власне, саме цiй умовi щастя надавав вирiшального значення вiдомий український письменник i мислитель Володимир Винниченко (1880— 1951) у своїй концепцiї «конформизму».
Як зазначає В. Винниченко, говорячи про основнi цiнностi людського буття, «багатство, сила, здоров'я, кохання, розум i так далi самi по собi нi кожна окремо, нi навiть усi разом, коли вони не погодженi з собою, щастя не дають. Тiльки дiйова рiвновага цих цiнностей та погодженiсть їх мiме собою та з силами назовнi нас дає той стан, який ми можемо з цiлковитим правом назвати щастям. І з iншого боку: розлад цих сил мiж собою всерединi нас, або з силами, що поза нами, неодмiнно дає те, що ми звемо нещастям». Справжнє, глибоке щастя неодмiнно передбачає як взаємоузгодженiсть основних сил людської душi мiж собою, так i злагоду з ближнiми, гармонiю з довкiллям, доброзичливу уважнiсть до того, що нас оточує: вiд високого й значного аж до найменших дрiбниць життя.
розрiзняти їх аромат, їх неповторнiсть, їх мову, тим бiльшу розраду здатнi вони нам принести, коли потреба в цьому стане для нас нагальною. Вже згаданий нами римський фiлософ Сенека говорив, що найщасливiший той, кому не потрiбне щастя. До певної мiри вiн, очевидно, мав рацiю. Проте нинi, на тлi всiх похмурих вiдкриттiв останнiх рокiв, бiльшiсть наших спiввiтчизникiв гостро потребує хоча б трохи щастя, бодай якоїсь надiї на нього. Тому й не можна сьогоднi не замислюватися над давньою проблемою його досягнення.
Використана лiтература
|
