Розвиток етичних знань в Українi у серединi XVII – XVIII столiття
Контрольна робота
XVII
–
XVIII
ст.
художнiх шкiл, часто непорiвнянних за своїми формальними ознаками, але єдиних за втiленими в них морально-етичними та фiлософськими поглядами. Етичнi вчення бароко, тiсно пов'язанi з усiма сферами суспiльного життя епохи, розвивалися у двох взаємозв'язаних руслах: теоретичному та практичному.
"остаточна мета людини"), свобода волi й мiра вiдповiдальностi людини за свої вчинки. Практична етика давала конкретнi рецепти, як найкраще розпорядитися власною долею, щоб i на землi досягти блага. В руслi практичному розроблялися системи виховання "людини-героя", вивчалися основнi критерiї оцiнки людської "досконалостi" та мiра її досяжностi в реальному життi.
Видатнi науковi вiдкриття, зробленi європейськими вченими наприкiнцi XVI— у XVII ст., докорiнно змiнили погляд на будову Всесвiту. Гелiоцентрична iдея Коперника, розроблена Галiлеєм, Дж. Бруно i Кеплером, привела до висновку про множиннiсть свiтiв i безмежнiсть Всесвiту, в якому Земля є не центром, а тiльки маленькою часточкою. Винахiд телескопа i мiкроскопа вiдкрив перед людьми iснування безмежно далекого i безмежно малого. Дослiдження Галiлеєм, Гюйгенсом i Ньютоном проблем швидкостi, iнерцiї, незалежностi дiї сил та iн. довели, що досконалiсть полягає не в незмiнному, а в мiнливому. Потрясiння, викликане в суспiльствi XVII ст. новими вiдкриттями, знайшло втiлення в мистецтвi та лiтературi.
Наука виправила, а де в чому й заперечила наївнi свiдчення органiв чуття. Видимiсть явища бiльше не ототожнювалася з його сутнiстю, людина вперше проникла в таємницi природи. Земля виявилася позбавленою свого центрального розташування у Всесвiтi. Разом iз Землею втрачає свою небувалу значимiсть i людина як вiнець i мета творчої енергiї природи. Людський рiд i людська доля у спiввiдношеннi з величчю Всесвiту раптово втратили ту важливiсть, яку вони мали, коли їх розглядали зблизька, i для самої людини. Всi людськi цiнностi виявилися нетривкими й вiдносними.
"ницiсть" i недосконалiсть як природної iстоти. У новому безмежному свiтi людина вiдчула себе самотньо i незатишно. Перед новою фiлософiєю постала нагальна потреба дати нове трактування мiсця людини у Всесвiтi, пояснити її зв'язок з усiєю природою i знайти те особливе, чим людина все-таки вiдрiзняється вiд усього, що її оточує.
Розглядаючи питання про мiсце людини у свiтi, як європейськi, так i українськi мислителi схилялися до того, що людина є мiкрокосмом у макрокосмi Всесвiту. Таким чином, людина є невiд'ємною часточкою природи, пiдпорядковується усiм законам останньої, якi встановлюють порядок i взаємини частин.
обдарованою свiдомiстю i розумом, що спорiднює її з самим Богом. Мислителi бароко, поставивши собi за мету проникнути в сутнiсть кожного явища, намагаються пояснити природу людської душi.
"Вона (людина) є зменшена частинка того видимого i невидимого свiту, оскiльки має в собi щось i вiд тiлесної неодухотвореної, i вiд живої матерiї, i вiд чуттєвої людської субстанцiї, крiм того, i те, що мають самi духи. Тому дуже правильно назвали її давнi фiлософи мiкрокосмом, тобто малим, або взятим у меншому виглядi,
Рiзнi частини людської душi, надiленi рiзною природою, бувають мiж собою як у повнiй злагодi, так i у великiй ворожнечi, але iснувати можуть тiльки разом. Людина теоретиками бароко розглядається як єднiсть протилежних i протиборчих природ, якi стають причиною постiйних внутрiшнiх конфлiктiв особи iз самою собою. Виходячи з цього, виховання барокової "героїчної особи" спрямовується на те, щоб навчити її знаходити розумний компромiс мiж бажанням i спонуканням кожної часточки душi, не заперечуючи жодної з них (на вiдмiну як вiд попереднiх епох, так i вiд класицизму, якi надавали перевагу вибору однiєї з крайнiх позицiй, наприклад духовностi й служiнню Боговi, виконанню громадянського обов'язку тощо).
Трактуючи людину як iстоту, пiдпорядковану законам природи, мислителi бароко ставлять питання про те, як ця залежнiсть впливає на внутрiшнiй свiт людини. Дослiдники iсторiї та теорiї української культури окресленої доби звертають увагу на те, що професори Києво-Могилянської академiї не тiльки визнавали, а й активно пропагували ренесансову в основi iдею "свободи волi", в той час як теоретики європейського бароко майже не торкалися її.
Рiч у тiм, що коли захiдноєвропейська фiлософiя на початку XVII ст. уже практично вийшла з рамок теологiї й знайшла собi самостiйний предмет, в Українi цей процес тiльки починався. Не слiд забувати, що видатнi мислителi, вихiдцi з Києво-Могилянської академiї, були насамперед служителями культу, а вже потiм вченими, фiлософами, викладачами. Вони розглядали питання свободи волi не тiльки щодо природи, а й щодо Бога, як засадничу проблему християнської антропологiї, а вiдтак i релiгiйної моралi. Водночас вони вперше у практицi православного богослов'я намагалися довести принципову можливiсть рацiонального пiзнання Бога.
"Свобода вчинкiв людини, — стверджував Г. Кониський, — є не iнше, як сам вiльний вибiр волi або здатнiсть вибирати, що стосується мети". В даному випадку мова йде не про конкретну особисту мету людини, яка може бути досягнена або змiнена, а про остаточну моральну мету. Такий акцент вносить у теорiю моралi момент вiдповiдальностi людини за власну долю i за свої вчинки не тiльки перед Богом у потойбiчному життi, а й перед собою та суспiльством на землi i свiдчить про те, що українськi богослови у другiй половинi XVII ст. працювали над творенням нової православної антропологiї. Вiдповiдальнiсть за вчинки перед суспiльством рiзко змiнює акценти в системi моральних цiнностей i висуває на перший план не стiльки вiру в Бога i страх перед грiхом, скiльки виконання громадянського обов'язку i дотримання iндивiдом традицiй та смакiв його оточення.
"Пiд самовластям, — зазначав Феофан Прокопович, — ми розумiємо ту властивiсть розумної душi, зокрема волi, яка, коли є всi умови для дiяння, може дiяти або не дiяти, робити те чи iнше". Таким чином, Ф. Прокопович передбачав наявнiсть необхiдних для можливостi здiйснення вчинку умов. А це вже цiлком спiвзвучно з теорiєю бароко, в якiй людина розглядається як часточка природи, необхiдно включена до ланцюга свiтової детермiнацiї. У цьому унiверсальному зв'язку люди, як i всi iншi iстоти, прагнуть зберегти i вiдстояти себе помiж людьми та явищами, що їх оточують.
зменшити чи уникнути. Захiдноєвропейськiй фiлософiї властиве ототожнення волi з людським розумом. Тим самим мiра свободи залежить вiд того, наскiльки людина осягнула i усвiдомила закони природи (свобода в межах пiзнаної необхiдностi). Щоправда, ототожнюючи волю i розум, Б. Спiноза залишав деяку рiзницю мiж ними в дусi Ляйбнiцевих чiтких i нечiтких рецепцiй. Таким чином, розум поширюється i на пiдсвiдомi, нечiткi, чуттєвi iдеї. Тому потенцiйно воля, як i розум, обмежена.
Українськi фiлософи, визначаючи взаємозв'язок i взаємозалежнiсть розуму (iнтелекту) та волi, послiдовно розмежовували їх. Вiдтак розглядалося питання не тiльки про свободу волi, а й про свободу розуму. "Адам, — писав Стефан Калиновський, — погубив... свою свободу настiльки, наскiльки довiв її до мiзерного стану, тому що до того (як вiн согрiшив) володар-розум владно керував доброчиннiстю i приструнював її своїм кивком, але вiн втратив цей привiлей". Воля не є вiльною щодо розуму. Акт волi — це втiлення "практичного" рiшення розуму.
Таким чином, розум приймає рiшення не одноразово, а проходячи декiлька стадiй, оглядаючи всi можливi варiанти. Розум сприймає об'єкт або факт, аналiзує його, виводить висновки i пропонує їх волi для здiйснення вчинку. Проте ситуацiї можуть бути неоднозначними, i тодi розум пропонує волi два протилежнi рiшення, оцiнюючи їх з огляду "блага" для людини. В такому випадку воля не просто керується вказiвкою розуму, а вибирає. Інтелект надає волi "свободу протирiччя" за iндиферентностi судження, яке їй пропонується. Як зазначав С. Калиновський, "суб'єктом свободи є воля, розум же випереджає волю, як дорадник, але не управляє нею, як повелитель"; "розум, — писав Сильвестр Кулябка, — це здатнiсть, з допомогою якої хтось керує собою, рухає себе куди хоче i як хоче". Інтелект може впливати на волю морально, створюючи перед волею образ блага, тим самим вдосконалюючи моральний статус волi, яка, пiзнавши благо, дiстає всi необхiднi передумови для вчинку.
Щодо зворотного впливу — волi на iнтелект — у працях професорiв Києво-Могилянської академiї зустрiчаємо суперечливi погляди. Так, Стефан Калиновський, Феофан Прокопович, Георгiй Кониський вважали, що воля, впливаючи на розум, також не може робити цього деспотично, а тiльки полiтично. В екстремальних умовах, пiд дiєю сильних афектiв воля може приймати рiшення i без поради розуму, але вона не може примусити розум оцiнювати ситуацiю всупереч його аналiзу й уявi про благо. Щоправда, в таких випадках воля також не є вiльною, тому вона опиняється пiд владою слiпого афекту або потягу. Тодi й сам акт волi носить не стiльки незалежний, скiльки необхiдний характер.
"Етицi" зазначав, що iнтелект належить до iстини, а воля — до добра. Оскiльки ж воля вiльна у виборi добра або зла, вона "застосовує деспотичну владу... у вiдношеннi до iнтелекту i до зовнiшнiх органiв тiла... полiтичну ж i громадянську до внутрiшнiх вiдчуттiв фантазiї, уяви, вiдчування i загального хотiння".
Однак, попри те що українськi та захiдноєвропейськi вченi шукали iстини рiзними шляхами i виходячи з рiзних початкових позицiй, всi вони дiйшли висновку, що воля потенцiйно ширша, нiж розум, але реально обмежена впливом людських афектiв та iнтелектуальними можливостями щодо пiзнання природи.
"Розсудливiсть належить до iнтелектуальних властивостей, якi спрямовують акти волi. Розсудливiсть є природна i фiлософська. Природна — це вроджена проникливiсть розуму (або iнтуїцiя), фiлософська — це властивiсть, за допомогою котрої з причин роздумуємо над тим, що слiд робити". Розсудливiсть спрямована на iмперативний акт, тобто на досягнення згоди i гармонiї мiж розумом та волею, що є провiдною доброчиннiстю на шляху досягнення досконалостi. Виходячи з цього, вчинки людини подiляються на "фiзично" i "морально" досконалi. "Якщо розум, оснащений навиком розсудливостi, правильно судить, що слiд робити, i таке правильне рiшення пропонує волi так, щоб воля охоче з ним погодилася, тодi викликається акт розсудливостi, досконалий як фiзично, так i морально, тому що не вiдштовхується, а досягає мети..., — писав Стефан Калиновський. — Якщо ж воля виказує незгоду, то це також не повинно вважатися дефектом розсудливостi, оскiльки вона частково виконала свiй обов'язок".
вольовий вчинок всупереч розуму, вiн може бути довершеним тiльки фiзично, але не морально, тому що при цьому порушується внутрiшня гармонiя iндивiда. Внутрiшня гармонiя людини полягає не тiльки у згодi розуму i волi (тобто рацiонального та емоцiйного), а й у вiдповiдностi здiйснюваних актiв обранiй в життi метi. Об'єктивно такою метою для будь-якої людини є благо. Отже, слiд пояснити, в чому це благо полягає i яким воно може бути.
"для чого жити" хвилювало людей у всi часи. Особливо гостро це питання постає в переломнi епохи, коли руйнуються всi традицiйнi системи цiнностей i життєвих орiєнтирiв, а новi ще тiльки починають формуватися. Епоха бароко якраз i була переломною. Рацiоналiзм ставив перед людиною мету пiзнання природи i самовдосконалення. Проте це була мета тiльки для вибраних. Теологiя давала iншу мету — самовдосконалення i блаженство в потойбiчному свiтi, яке полягало у досягненнi стану контемпляцiї (споглядання Бога). Однак i ця мета уже не вдовольняла, оскiльки її досягнення виглядало надто складним i навiть примарним.
Люди бiльше не хотiли сприймати земне життя як тимчасову муку перед упокоєнням у Бозi. Тим часом основна, або остаточна, життєва мета була єдиною основою, на якiй можна було будувати нове вчення про мораль i забезпечити нормальне спiвiснування iндивiда i соцiуму.
Захiдноєвропейська секулярна етика ставить людинi за мету досягнення морально-етичного iдеалу епохи, який розробляється з урахуванням того, що вiн повинен бути досяжним на землi. У зв'язку з цим виникає ряд морально-дидактичних посiбникiв, в яких описується такий iдеал i даються рецепти його досягнення, хоча й у них залишалися такi фактори, як вiра, богобоязливiсть та пристойнiсть. Рацiональне пiзнання Бога входило до рангу найвищих доброчесностей, адже воно передбачало абсолютне пiзнання природи. Оскiльки ж таке пiзнання природи вважалося можливим тiльки потенцiйно, а не насправдi, воно не могло ставати метою в життi реальних людей.
Українськi мислителi розглядали проблему "остаточної мети" в життi людини в двох аспектах. Оскiльки в Українi у XVII ст. рацiоналiстичнi погляди ще тiльки зароджувалися, а вiра в Бога залишалася важливим складником ментальностi, професори Києво-Могилянської академiї розглядали "фiзичну" (або "просто останню") i моральну мету людини. Стефан Калиновський вважав, що "тiльки Бог є просто остання мета з природи речi всiх речей" п. Сильвестр Кулябка писав, що "саме щастя є найвищим добром i останньою метою" и людини. Проте "просто найвище добро" людини українськi мислителi одностайно вбачали в блаженствi (об'єктивному чи формальному), яким для людини є Бог. Оскiльки Бог як вище блаженство пiддається пiзнанню людським духом, то об'єктивне блаженство полягає в "ясному баченнi Бога", яке одночасно є найвищою мiрою досконалостi людини (в даному випадку йдеться про бачення внутрiшнiм, духовним оком, а не зовнiшнiм, чуттєвим).
Моральна мета людини, якщо вона остаточна, як i фiзична, може бути тiльки одна, але вона вже пов'язана з земним життям. Моральною метою може бути досягнення блага в реальному життi. Крiм того, людина може мати декiлька тимчасових цiлей, якi змiнюються в мiру їх досягнення. Проте всi вони бодай опосередковано пiдпорядковуються досягненню накресленої остаточної мети, навiть якщо вона рацiонально не усвiдомлена.
"героїчної особи". Загальною моральною метою людства визнається благо, але у кожної людини власна моральна мета. Отже, благо має рiзнi iпостасi. Передовсiм благо подiляється на "iстинне" та "уявне". Істинному благовi "властива та доброчиннiсть, яка проявляється в буттi", а уявному "насправдi не притаманна та доброта, яка здається притаманною". Благо може бути як сутнiсть (або природне), i тодi це сама досконалiсть (в абсолютi це тiльки Бог), або як честь (моральне), тобто як досягнення деякої мiри досконалостi. Благо може бути внутрiшнiм i зовнiшнiм. Внутрiшнє — це духовнi доброчесностi, а також здоров'я, сила i т. д. Зовнiшнє (або "благо долi") — це те, що властиве не людинi, а її оточенню, наприклад грошi, багатство, почестi, а також i Бог. Крiм того, воно може бути корисним (таким, що приводить до володiння чим-небудь), почесним (таким, що являє собою рацiональну природу як доброчеснiсть) або приємним (коли дає задоволення). Сутнiсть же самого добра в унiверсумi полягає в "узгодженнi й гармонiї" усiх благ.
Загалом же благом вважалося те, що стало для людини бажаним. "Не всiляке благо є метою, — вказував С. Калиновський, — але будь-яка мета є благо, в крайньому разi уявне, тому що будь-яка мета жадана є благом".
виснажування плотi в iм'я вдосконалення духу. Потриденська християнська антропологiя вперше розглядала не iдеальну, а реальну, земну людину. А для земної людини щастя бажане не тiльки в потойбiчному, а й у реальному, земному життi й полягає "частково в мудростi i доброчинностi, частково в благополучному [станi] для тiла i долi". Першi два складники Георгiй Кониський розглядав як основнi (субстанцiйнi), iншi два — як допомiжнi.
Керуючись вченням Арiстотеля, українськi i захiдноєвропейськi мислителi подiляли людськi добра на три (або чотири) складники: малi, середнi та великi. До малих вiдносили зовнiшнi обставини життя, такi, як багатство, честь i т. д., до середнiх — тiлеснi насолоди, до великих — духовнi, тобто iстиннi людськi доброчесностi — розум, волю, совiсть, талант. Малi й середнi добра розцiнювалися як такi, що спорiднюють людину з тваринним i неодухотвореним свiтом. Вони необхiднi в мiру того, як "конечному i найщасливiшому добру слугують". Тiло вже трактувалося не як окови душi, якi вона прагне скинути, щоб досягти iстинного щастя в потойбiчному свiтi, а як зброя зовнiшнiх дiй. І такою є дiя, якою є зброя, якщо ця дiя вiдбувається природно. Таким чином, виправдовувалися не лише плотськi потреби людей, а й сама субстанцiя. Оскiльки душа є атрибутом субстанцiї, душi всiх людей надiленi однаковою мiрою досконалостi. Проте природа не може створити однаково досконалими усi тiла. А в рiзних тiлах однаково досконала душа по-рiзному себе проявляє.
Згiдно з поглядами професорiв Києво-Могилянської академiї людськi вчинки детермiнованi трьома факторами. По-перше — природними потребами (так званими тiлесними добрами, що спорiдненi з тваринними iнстинктами), якi визнавалися основною мотивацiєю будь-яких актiв; по-друге — розумом i волею (так званими моральними доброчесностями або духовними добрами, якi спорiднюють людину з субстанцiєю); по-третє — мiсцем, де людина народилася i живе (належнiсть до якогось народу i стану з вiдповiдними традицiями, звичками, етичними i естетичними нормами).
За мiрою залежностi вiд природи i виявленою в них свободою вчинки подiляються на три категорiї: вiльнi, невiльнi та змiшанi. Вiльнi — це тi, якi людина здiйснює за власним вибором, "коли вона усвiдомлює усi такi обставини". Невiльнi — вчинки, якi здiйсненi зi стороннього примусу або за незнання обставин тiєї справи, яка почата. Змiшанi — вчинки, якi людина здiйснює за власним вибором, але не зовсiм вiльно, а пiд тиском якихось об'єктивних обставин. У буденному життi переважають саме змiшанi вчинки. На вчинки вiльнi здатна тiльки невелика кiлькiсть "героїчних особистостей", тому що вони потребують значних зусиль волi i вiдповiдного суспiльного статусу, який надає право вiльного вибору. Разом з тим на рiвнi буденної свiдомостi часто виникає iлюзiя вiльного вибору. Так, наприклад, не розумiючи природних важелiв управлiння органiзмом, людина вважає, що вона вiльно впадає в гнiв або, навпаки, стає доброчесною, що вона так само вiльно їсть, п'є, вiддається рiзним насолодам i спокусам. Насправдi ж, усi цi елементарнi вчинки пов'язанi з життєзабезпеченням людини як природної iстоти, з необхiднiстю пiдтримувати життя i вiдновлювати рiд. "Декому помилково здається, — вказував Стефан Калиновський, — наче вони самi помiрнi в їжi, однак така помiрнiсть не вiд доброчинностi, а вiд стану тiла". Детермiнуючим чинником простих вчинкiв у цьому випадку вважалися людськi афекти.
людськi доброчесностi). Однi з них "належать до палкого бажання, яке прагне до добра в абсолютному розумiннi, а саме: любов, ненависть, туга, уникання, радiсть i смуток", iншi ж "пов'язанi з чуттєвими бажаннями, вони спрямованi на важкодосяжне i важкодоступне добро, а саме: безнадiя, страх, вiдвага" п, надiя та гнiв. Звичайна людина безсила перед пристрастями, якi охоплюють її, заповнюють усю її свiдомiсть i часто пригноблюють усвiдомлену працю над самовдосконаленням. Залежнiсть вiд власної природи — це та "свобода безсилля, яка є у людини".
"Свободи безсилля" неможливо уникнути повнiстю, але її можливо звести до мiнiмуму, якщо усвiдомити необхiднiсть законiв природи i навчитися жити не всупереч, а згiдно з ними. Можливiсть поєднання свободи i необхiдностi носить субстанцiйний характер. Абсолютно вiльним є тiльки Бог. Людина ж дiє вiльно в межах усвiдомлення i рацiонального дослiдження необхiдностi. Тому вчинки людини надiленi тим бiльшою мiрою свободи, чим далi сягає сфера її iстинних знань. Коли рацiональне пiзнання поширюється на сферу афектiв, воно наче прояснює їх i пiдпорядковує керiвнiй дiї людського духу.
Таке пояснення сутi людських пристрастей i потягiв; виправдання насолоди (задоволення) як одного з безумовних благ людини вiдiграло надзвичайно важливу роль у формуваннi морально-етичної та естетичної концепцiї бароко, оскiльки, знiмаючи з них тавро ницого i грiховного, вводило реальне, неприкрашене життя в зону дослiдження мистецтва та етики.
Другою, але найважливiшою детермiнантою людських вчинкiв на шляху самовдосконалення є розум i воля. Етика бароко визнає, що всi люди народжуються з однаковими природними здiбностями. І тiльки шляхом виховання та навчання вони досягають того чи iншого ступеня досконалостi.
"Доброчеснiсть є не вiд природи, — писав про це Стефан Калиновський, — у людини є природна здатнiсть до надбання доброчесностi, вона має вроджене її насiння через синдерезу, яка є пiзнанням моральних начал, оскiльки вiд свiту природи вiдомо, що кожному слiд любити доброчеснiсть, вiдхиляти порочнiсть життя" и. Розвивати схильнiсть до чесноти можна рiзними шляхами: за власним бажанням, наслiдуванням доброго прикладу, за стороннiм спонуканням, що нiяк не позначається на сутностi кiнцевого результату.
вимагала вiд кожного члена суспiльства активної життєвої позицiї й достатнього рiвня освiченостi, для чого необхiдним було умiння працювати. "Для осягнення доброчесностi мало допомоги Бога, — писав Стефан Калиновський, — потрiбна праця".
мiри досконалостi проповiдувалося як унiверсальна остаточна мета для всiх людей, а цим на небувалу висоту пiднiмалося значення освiти i створювалася свiтоглядна база для розквiту просвiтництва. По-друге, якщо кращий той, хто вченiший або доброчеснiший, то вiн кращий виключно порiвняно з ким-небудь iншим, менш вченим чи доброчесним. Якщо в суспiльствi цiнується доброчеснiсть, то пiзнати її можна тiльки порiвняно з ницiстю. "Людина-герой" — це той, хто завоював захоплення натовпу. Враховуючи ту обставину, що реально бути досконалим неможливо, а можливо тiльки здаватися таким, кожний iндивiд стає в реальному життi актором, i його вшанування суспiльством залежить вiд того, яка вибрана роль i як її грають. Усi люди одночасно i потенцiйнi глядачi, i актори на власнiй сценi (iдея свiту-театру).
Третьою детермiнантою вчинкiв є належнiсть людей до вiдповiдного народу i стану. Визнання такої залежностi привело до формування iдеї соцiального детермiнiзму. В кожного народу є свої переваги перед iншими народами i свої iндивiдуальнi вади, якi необхiдно знати й долати. У цьому також полягає один з можливих шляхiв досягнення доброчесностi.
В етичних трактатах доби бароко вперше звертається увага на залежнiсть характеру людини вiд її належностi до того чи iншого етносу, пiдкреслюється необхiднiсть не цуратися його, а навпаки — розвивати i вдосконалювати. Важливою рисою на шляху досягнення досконалостi вважалося вмiння приховати вади свого народу, виправити їх i тим самим примножити його славу. Можливо, саме завдяки цьому бароко стало першою культурно-iсторичною епохою, яка одночасно охопила майже всi європейськi країни i породила велику кiлькiсть нацiональних художнiх шкiл, а в багатьох випадках саме на цю епоху припадають вищi злети нацiональних культур.
"героїчна особа".
як середина мiж крайнощами, якi є вадами, але середина не арифметична, а геометрична як компромiс крайнiх суперечностей, який заперечує обидвi крайнощi. Така середина не абсолютна, а вiдносна, для кожної людини i кожного випадку вона своя. "Середнє розсудку те, — писав Стефан Калиновський, — що пiсля зважування всiх обставин особистостi, вiку, здiбностей, мiсця, часу i т. д. так узгоджується iз здоровим глуздом, щоб нi не вистачати, нi бути надмiрним".
Виходячи як з античної, так i з сучасної їм захiдноєвропейської традицiї, українськi мислителi кiнця XVII—XVIII ст. видiляли чотири основнi чесноти: мужнiсть, яка зупиняє страх i гнiв; помiркованiсть, яка приборкує хiть; правосуддя, яке приборкує волю i схиляє її до справедливостi; розсудливiсть, яка просвiтлює розум, дає мiру законам i закон всiм чеснотам. Крiм того, вказується на iншi моральнi чесноти, такi, як щедрiсть, величнiсть, сумирнiсть, правдивiсть, скромнiсть, сором'язливiсть та iн., а також розглядаються їх крайнощi. Крайнощiв завжди двi: у надмiрностi та недостачi, i обидвi вони є шкiдливими. Проте кращою є та крайнiсть, яка бiльше вiдповiдає самiй доброчесностi, наприклад, в мужностi або правдивостi надмiрнiсть краща, нiж недостача. Властивi людинi пристрастi й афекти тягнуть її то в одну, то в iншу крайнiсть. Намагаючись дотриматися золотої середини, людина вступає в конфлiкт сама з собою, що й стає джерелом її внутрiшнього дискомфорту, невпевненостi самої в собi. Такий дискомфорт культурою бароко не заперечується, а навпаки, визначається необхiдним елементом життя, який вносить в останнє боротьбу i рух, без чого життя не могло б iснувати, а тим бiльше бути цiкавим.
Не маючи до цього вiдповiдних навикiв та звички, складно визначити для себе таку середину i ще складнiше дотримуватися її. Як навчитися цьому — предмет практичної (дидактичної) етики i моральної казуїстики, якi розглядають кожну доброчеснiсть i кожен проступок i дають конкретнi поради, як краще дiяти у певних обставинах. Про них слiд вести окрему розмову.
|
