Етика Гоббса і Бенедикта Спінози

Етика Гоббса i Бенедикта Спiнози Етика Гоббса i Бенедикта Спiнози. План 1. Основнi напрямки пошуку етики Нового часу. 2. Соцiально-договiрна концепцiя моралi Гоббса. 3. Етика особистостi у Спiнози. 4. Рацiональна сутнiсть людини – основоположна теза головної працi Спiнози «Етика». Етичнi системи Захiдної Європи XVII ст., епохи зароджен­ня рацiоналiзму, характеризуються складною i суперечливою взаємодiєю християнського вчення про розумнiсть створеного Богом свiту i думкою гуманiстичною, яка життєстверджує домiнанти свiдомостi, перейнятi вiрою у можливiсть розумної перебудови свiту та його удосконалення; розумово-прагматич­ним характером самої рацiональностi з орiєнтацiєю на пiд­приємницький успiх, дiлову iнiцiативу i «здоровий глузд». Мислителями того часу, Джоном Локком Бенедиктом Спiнозою (1632-1677 pp.) та iншими, створювалася одна з найзначнiших побудов суспiльної думки Нового часу — теорiя природ­ного права, вiдповiдно до якої право зумовлюється силою, що визначає суверенiтет як особистостi, так i держави. Стан дер­жави у свiтовому спiвтовариствi подiбний до стану громадя­нина у самiй державi: i там, i тут дiє не висока мораль, не во­ля Бога, а тверезий i холодний егоїстичний розрахунок. Як окремi iндивiди, так i народи у своїх взаємовiдносинах повин­нi покладатися лише на здорове, природне почуття самозбереження. Концепцiя створення моральностi, що виходила виключно iз земних iнтересiв людей, одержала назву теорiї «розумного егоїзму». Суть її полягає в наступному: якщо людина у своїх вчинках може вiддавати перевагу тiльки власним iнтересам, то варто вчити її не вiдмови вiд егоїзму, а тому, щоб вона розумiла свої iнтереси «розумно», вiдповiдаючи вимогам своєї справжньої «природи»; якщо суспiльство органiзоване так са­мо «розумно», то iнтереси окремих особистостей не призве­дуть до конфлiкту з iнтересами оточуючих i суспiльства в цi­лому, а, навпаки, будуть служити їм. залежностi й незалежностi вiд зов­нiшнiх умов або середовища. Серцевиною даної проблематики є теорiя виховання, що розроблялася фiлософами-просвiтителями Жан-Жаком Руссо, Денi Дiдро, Клодом Адрiаном Гельвецiєм та iншими. Ж. -Ж. Руссо (1712-1778 pp.) у своїх головних творах «Нова Елоїза», «Емiль, або про виховання», «Сповiдь», а та­кож «Мрiї аматора самотнiх прогулянок», «Мiркування про походження i пiдставу нерiвностi серед людей», «Про суспiльний договiр людини, данi йому природою основи здоров'я i моральностi» ставить питання про емоцiйну спiльнiсть iндивi­дiв, про можливiсть здолання морального вiдчуження мiж людьми. Так, у романi-трактатi «Емiль, або про виховання» Руссо стверджував, що, розвиваючи у дитинi почуття м'якостi, спiвчуття, людяностi, вихователь повинен за допомогою необ­хiдної корекцiї природних якостей (спiвчуття i жалостi) викорiнювати у нiй риси жорстокостi й деспотизму. Останнi, на думку фiлософа, є породженням цивiлiзацiї. Руссо робить ак­цент на людськiй совiстi, тому що це — стрижень особистос­тi, прояв її почуття, а не судження, тому цю людина — iстота емоцiйна. Моральне зло у суспiльствi, вважав Ж. -Ж. Руссо, породжується соцiальною нерiвнiстю, приватною власнiстю. А тому основою позитивного перетворення моральностi мають бути соцiально-класовi змiни та волевиявлення народу. Денi Дiдро (1713-1784 pp.), вiдомий своєю «Енциклопе­дiєю» i фiлософськими романами («Жак-фаталiст i його хазя­їн» тощо), вважав вихiдним джерелом виховання людини по­чуття, але при цьому визнавав i роль розуму (мислення), пiдкреслюючи їх взаємозв'язок. Мислення впадає у спекуля­цiю, якщо вiдривається вiд фактiв. І просте накопичення фак­тiв, якi ми пiзнаємо чуттєво, не матиме користi без їх рацiо­нальної обробки. Такi погляди свiдчать про суто матерiалiстичну позицiю Дiдро, який акцентував увагу на лю­динi як носiєвi наукового знання. Клод Адрiан Гельвецiй (1715-1771 pp.) у своїй працi «Про розум» розглядає принцип почуття в антропологiчному ракурсi, тобто дивиться на почуття як на джерело i двигун усього в свiтi моральному. Вiн проголошує домiнанту безпосе­реднiх життєвих задоволень, радощiв, краси, любовної при­страстi. Але Гельвецiй не зупинявся на розгляданнi культу на­солоди, а йшов далi, стверджуючи рiвнiсть людей у їх прагненнi та здiбностi до любовi й насолоди. При єдиному розумiннi процесу виховання як сили, що спроможна формувати людську iндивiдуальнiсть, i визнаннi прогресу внутрiшньою лiнiєю розвитку людини й людства, просвiтителi вказували рiзноманiтнi шляхи виховання. Однi, як Руссо, пiдтверджували, що створеною є природа, а мораль­но створеною — людина, яка iснує за законами природи. Во­ни проголошували створеною первiсну людину, оскiльки саме вона була ближче за всiх до природи. Іншi, подiбно Дiдро i Гельвецiю, бачили процес виховання у рамках цивiлiзацiї, то­му що саме вона ґрунтується на розумi, який спрямовує сто­совно до трансцендентного розумiння процес виховання: до цього його критерiєм була iдея Бога, тепер стала iдея природи або цивiлiзацiї. Наприкiнцi XVIII ст. найвизначнiшою фiгурою у розвитку європейської етичної думки став Мануїл Кант (1724-1804 pp.), який стверджував, що етика нiчого не запозичує з iнших наук про людину, а моральнi принципи iснували набагато ранiше емпiричного знання про навколишнiй свiт. У свою чергу, емпiричнi знання закладенi в людському розумi апрiорi (вiд лат. — «з попереднього»), тобто як переддосвiдне знання. Етика Канта системно розроблена у таких творах, як «Критика практичного розуму», «Метафiзика вдач», а також у складених за записами лекцiях з етики. для неї моральний закон може мати силу тiльки як повелiння, iмператив. Імпе­ратив — це формула вiдношення об'єктивного (морального) закону до недосконалої волi людини. законом, привес­ти свої максими у вiдповiднiсть до нього. Категоричний iмпе­ратив зобов'язує кожну людину ставитися до людства у своїй особi i в особi будь-якого iншого так само, як до мети, i нiко­ли — тiльки як до засобу. Щоб не бути рабом свого природ­ного егоїзму, людина змушена удаватись до вольового само-примушення. Обов'язок для Канта — чистота морального мотиву i твердiсть моральних переконань. Через обов'язок за­тверджується i загальнiсть морального закону, i внутрiшня гiд­нiсть особистостi. Індивiдуальна воля може трансформуватися у загальну, а чеснота — з'єднатися зi щастям у тому випадку, якщо особистiсть у самiй собi знайде ту тверду моральну опо­ру, яку ранiше вона шукала зовнi — у природi, у вiрi в Бога, у суспiльному середовищi. Тi ж два напрями в етицi, якi позначилися в Стародавнiй Грецiї, продовжували iснувати серед мислителiв i пiзнiше, аж до середини XVIII столiття. При цьому бiльшiсть фiлософiв i мислителiв охоче шукали пояснення походження моральностi в чомусь надприродному, вселеному людинi зверху. Переконання Платона, розвиненi i пiдкрiпленi християнською церквою, складали i ще складають суть цих учень, але при цьому вони значно звужуються. Для Платона, як i для Сократа, дiйсну рухову силу всього етичного представляло знання добра. Але це знання не представлялося Платону як одержане ззовнi. У основi свiтогляду Платона i особливо стоїкiв лежала думка, що етичне вiдчуття, що виявляється в людинi хоч би i в недосконалiй формi, представляє частину чогось, що закладено в життi цiлого — всього всесвiту. Якби цього не було в самiй природi, воно не виявилося б i в людинi. Таким чином, мiж старогрецькою фiлософiєю i наукою нового часу було, отже, щось спорiднене, проте християнська церква i учення, що надихаються нею, спожили всi зусилля, щоб витравити цю думку з нашого свiтобачення. Християнство, правда, внесло в етику, вiрнiше, пiдсилило в нiй iдеал самопожертвування для блага своїх братiв; i, утiливши цей iдеал в образi Людини-Христа, християнство, подiбно до буддизму, дало людинi високий урок моральностi. Але послiдовники цього учення, а особливо церква, скоро стали проповiдувати, що чесноти тих, хто прагне в життi утiлити цей iдеал, - зовсiм не людського походження. «Мир в злi лежить», - говорили вони у протилежнiсть мислителям Стародавньої Грецiї. Виражаючи похмурий настрiй свого часу, керiвники християнської церкви стверджували, що людина настiльки аморальне створення i мир настiльки знаходиться у владi злої сили, що творець миру повинен був послати на землю свого сина, щоб вказати людям шлях до добра i його болiсною смертю «спокутувати мир» вiд зла. часу такi голоси, на противагу очевидним фактам, заглушуються тими, хто продовжує самовпевнено стверджувати, що природа дає людинi лише тiльки уроки зла, що роль розуму в етичних питаннях повинна бути оцiнкою того, що дає нам найбiльше задоволення в даних суспiльних обставинах, i що тому якщо в людинi виявляється етичне, то воно має надприродне походження. Проте, нова течiя в етицi, що бачить в самiй людинi i в оточуючiй його природi джерело його етичних понять, розвивалася за останнi триста рокiв, не дивлячись на всi перешкоди з боку церкви i держави. І воно робило все бiльш i бiльш очевидним те твердження, що нашi етичнi поняття вiдбулися i розвинулися абсолютно природним чином з природного людинi i бiльшостi тварин вiдчуття вiдповiдальностi. Оскiльки природничонауковi розумiння моральностi розвивалися декiлька рiзними шляхами в Англiї i у Францiї, то ми розглянемо цей розвиток порiзно в тiй i в iншiй країнi. Почнемо ж ми з Англiї, де Бекон бувродоначальником нового напряму i услiд за ним i Гоббс ставнадовго популярним його представником. Тим часом Гоббс собi злою твариною, що не знає нiякого удержку своїм пристрастям, склалася у нього вже в Англiї пiд час бурхливих рокiв, якими почалася вже з 1639 року революцiя, що повалила i стратила короля в 1648 роцi. Гоббс вже тодi з ненавистю вiдносився до революцiонерiв i повинен був бiгти до Францiї, де i написав свiй перший твiр «Про державу» (De Cive). При тодiшнiй повнiй вiдсутностi всяких вiдомостей про життя первiсних дикунiв Гоббс представляв життя первiсної людини як стан «постiйної вiйни кожного проти всiх», з якого люди виходили тiльки тодi, коли об'єднувалися в суспiльство i укладали ради цього «суспiльний договiр». А тому свiй твiр про державу Гоббс почав з твердження, що людина зовсiм не та «суспiльна тварина», народжена iз звичками громадськостi, про яке говорив Арiстотель, а навпаки, людина людинi вовк, «homo homini lupus est». «Якби в людинi iснувало вiдчуття громадськостi, — писав Гоббс, — люди любили б першого стрiчного. Ми ж шукаємо собi товаришiв не через який-небудь природний iнстинкт, а через шанування, що надається нам, i очiкувану нами користь вiд людей». «Якщо люди зiбралися поговорити, кожен охоче говорить те, що примушує iнших смiятися, - очевидно, для того, щоб його похвалили за його прекраснi якостi i щоб їх порiвняли з недолiками i недолiками якого-небудь iншого з цього суспiльства...» «Я ще раз затверджую, — писав далi Гоббс, — що все суспiльство побудоване на бажаннi шани i зручностi життя; що цi договори полягають швидше з себелюбства, чим з прагнення нашого до себе подiбним». І вiн закiнчує цей параграф словами: «Таким чином цiлком встановлено, що походження найбiльших i мiцних суспiльств з'явилося результатом не взаємного благоволiння людей один до одного, але через взаємну боязнь людей». На такому поверхневому зображеннi природи людства Гоббс i побудував свою етику. Цi поняття були для нього основними, i вiн пiдтверджував їх в своїх пiзнiших примiтках до тексту, очевидно, викликаних запереченнями проти його визначень i висновкiв. Гуртожитки деяких тварин i дикунiв — ще не держава, говорить Гоббс; сама розумова обдарованiсть людини заважає людям об'єднуватися в суспiльства. Саме унаслiдок цiєї обдарованостi людина людинi ворог; i навiть та товариськiсть, яку проявляє людина, - зовсiм не природна якiсть, а щеплено йому вихованням. За природою кожна людина, визнаючи себе рiвним кожному iншому, поки виховання не витравить в ньому цiєї думки, рахує себе має право заподiяти iншому всяке зло i привласнити собi його майно. Звiдси — стан постiйної вiйни кожного проти всiх. З нього людина виходить тiльки тодi, коли вiн покiрний iншими, сильнiшими i пiдступнiшими, чи ж коли група людей, побачивши небезпеку взаємної боротьби, входить мiж собою в угоду i засновує суспiльство. Наскiльки помилково було уявлення Гоббса про первiсну людину, ми знаємо тепер пiсля того, як ознайомилися з життям первiсних дикунiв, а також i величезної бiльшостi тварин на материках, ще слабо заселених людьми. Тепер нам ясно, що громадськiсть представляє таку сильну зброю в боротьбi з ворожими силами природи i iншими тваринами, що вона розвинулася у багатьох стадних тварин набагато ранiше за появу на землi людиноподiбних iстот. А тому для розвитку її у людини не було потрiбно нi «суспiльного договору», нi «Левiафана-держави». Ясно, що з свого розумiння основ людського суспiльства Гоббс виводив i «закони природи», якi вiн ставив в основу суспiльного устрою; а оскiльки вiн був ярий консерватор, що злегка прикривався народними вимогами (вiн стояв за старий королiвський порядок i за претендента на престол пiд час Кромвельовськой республiки), то вiн i виставляв основами держави крiпацькi прагнення своєї партiї, а з iншого боку, такi загальнi початки, з якими всi могли погодитися. Для тих, хто хоч скiльки-небудь знайомий з життям тварин i дикунiв, переконання Гоббса, очевидно, представляються абсолютно помилковими. Вони були можливi у серединi XVII столiття, коли так мало знали про життя диких народiв; але ми задаємося питанням, як могли вони утриматися до теперiшнього часу, пiсля подорожей i вiдкриттiв XVIII i XIX столiття? Якщо можна ще зрозумiти, чому Руссо дотримувався таких же поглядiв на походження людських суспiльств, то абсолютно незрозумiло, як мiг роздiляти такi iдеї сучасний натуралiст Гекслi, якому я повинен був нагадати, коли вiн став розвивати погляди, гiднi Гоббса, що виникнення суспiльства на землi передувало появi людини. Пояснити помилку Гоббса можна тiльки тим, що вiн писав в такий час, коли необхiдно було подолати сильно поширене в ту пору уявлення iдилiчним «первiсному станi» людини — уявлення, пов'язане з переказом про рай i про грiхопадiння, якого трималися як католицька церква, так i що виникали тодi церквi протестантiв, для яких спокутування було догматом ще бiльш основним, нiж для католикiв. У таких умовах письменник, що безумовно заперечував iдеальний «первiсний стан» i що виводив етичнi поняття первiсної людини-звiра з мiркувань про те, що мирне спiвжиття вигiднiше за постiйну вiйну, неминуче повинен був мати успiх. Або «суспiльний договiр», або поневолення завойовником, який силою обмежує неприборкане свавiлля окремих осiб, — такi були, на думку Гоббса, першi кроки у виробленнi моральностi i законностi. Потiм розум обмежував, у видах особистої користi, природнi права особи, i звiдси розвинулися з часом всi «етичнi» чесноти: спiвчуття, чеснiсть, подяка i т. д. Етичнi поняття розвиваються дуже рiзноманiтно, говорить Гоббс, згiдно рiзним умовам часу i мiсця, а тому нiчого (абсолютного) немає в етичних правилах. І дотримувати їх потрiбно тiльки тодi, коли вам вiдповiдають взаємнiстю, причому в своєму рiшеннi слiд керуватися) тiльки розумом. Дотримувати ж етичнi правила по вiдношенню до тих, хто з вами їх не дотримує, — безрозсудно. Взагалi покладатися на суспiльний розум для впровадження моральностi не можна. i цiєї влади окремої людини або зборiв людей повиннi, безумовно, пiдкорятися все. У державi, як i в природi, сила створює право. Природний стан людей — це вiйна всiх проти всiх. Держава захищає життя i майно пiдданих цiною їх абсолютної покори. Воля держави — верховний закон. Пiдпорядкування силi всемогутньої держави «Левiафана» — основа громадськостi. Тiльки таким шляхом досягається мирне спiвжиття, до якого прагнуть нашi етичнi встановлення i закони. Що ж до спадкового iнстинкту товариськостi, то вiн не має нiякого значення, оскiльки недостатньо розвинений в первiснiй людинi, щоб стать джерелом етичних правил. Разом з тим i розум також не має нiякого значення для вироблення правил громадськостi: природженого поняття про справедливiсть у людини не iснує; розум людини як дiйсний опортунiст встановлює правила гуртожитку згiдно вимогам часу. Хто перемiг, той i прав, тому що вiн, отже, вгадав вимоги своїх сучасникiв. Так розумiв моральнiсть Гоббс, i так думають по цю пору величезна бiльшiсть правлячих класiв. церквою i протестантами велася в Англiї з озлобленням, що доходило до несамовитостi, i коли звiльнення особи i мислення взагалi стало насущною вимогою, особливо цiнно було учення, яким таке важливе питання, як моральнiсть, ставився на рацiональну пiдставу. Кажучи взагалi, звiльнення етики i фiлософiї вiд релiгiї було великим кроком вперед, i Гоббс значно сприяв цьому своїми творами. Притому Гоббс, слiдуючи за Епiкуром, доводив, що, хоча особа завжди керується своїми особистими вигодами, людина проте приходить до висновку, що його прямий iнтерес полягає в можливо бiльшому розвитку товариськостi i мирних взаємних вiдносин. Таким чином, виходило, що, хоча етичнi правила витiкають з особистого егоїзму, вони проте стають основою розвитку кращих взаємних вiдносин i громадськостi. 3. Етика особистостi у Спiнози. Спiноза (Бенедикт) (1632-1677). Етика Спiнози має щось загальне з етикою Гоббса в його запереченнi її позаприродного походження. Але разом з тим вона безумовно глибоко вiд неї вiдрiзняється в своїх основних поняттях. Бог для Спiнози — сама природа. «Окрiм Бога не може бути iншої субстанцiї, i вона не може бути представлена». Вiдокремлювати тiлесну субстанцiю вiд божественної не можна, Бог є дiюча причина всiх речей, але вiн дiє тiльки по законах своєї природи. Уявляти, що вiн може зробити, щоб те, що знаходиться в його владi, не здiйснювалося, — невiрно. Так само невiрно було б доводити, що природi Бога належить вищий розум i цiлком «вiльна воля»; у природi речей немає нiчого випадкового, а все наперед визначено божественною природою до iснування i до дiї вiдомим чином. Одним словом, те, що люди називають Богом, є сама природа, що не зрозумiла людиною. Воля, так само як i розум, є тiльки стан мислення, а тому жодне хотiння не може iснувати i визначатися до дiяльностi, якщо воно не визначається iншою попередньою причиною, а ця причина, у свою чергу, знову iншою i так далi до безкiнечностi. З цього виходить, що речi не могли бути проведенi Богом — природою — нiяким iншим чином i нi в якому iншому порядку, як тiльки в тому, в якому вони виробленi. Та могутнiсть, яке натовп приписує Богу, — не тiльки людська властивiсть (що показує, що натовп представляє Бога людиною або подiбним людинi), але i мiстить в собi безсилля. переконання i цiлком звiльнившись вiд християнської мiстики, Спiноза дуже добре розумiв природу i людину, щоб пiти в етицi услiд за Гоббсом. І, звичайно, вiн не мiг уявити собi, що етичне є щось, засноване на примушеннi державної влади. Вiн показав, навпаки, як без жодного втручання вiдчуття страху перед верховною iстотою або перед правителями розум людини, цiлком вiльний, неминуче повинен був, "це, людина знаходить вище блаженство, тому що такi вимоги його вiльно i правильно мислячого розуму. Спiноза створив, таким чином, дiйсне вчення про моральнiсть, пройняте глибоким етичним вiдчуттям. Таке ж було i його особисте життя. Мислення, шляхом якого Спiноза дiйшов до своїх висновкiв, можна викласти так. «Воля i розум — одне i те ж. Обидва — не що iнше, як окремi бажання i iдеї. Помилковi висновки полягають тiльки в вiд нього походять збоченi i сплутанi думки, а також i неправильнi вчинки». Взагалi думцi кожної людини бувають iншi неповнi i сплутанi. У першому випадку за думкою слiдує дiя, протягу». Спiноза детально доводить це положення, спростовувавши ходяче переконання, що затверджує, що та або iнша дiя тiла вiдбувається вiд душi, яка має владу над тiлом. Кажучи це, люди просто зiзнаються в тому, що не знають дiйсної причини своїх дiй. «Рiшення душi вiдбуваються в нiй з тiєю ж необхiднiстю, як i iдеї (думки) про речi, що дiйсно iснують». При цьому все, що збiльшує здатнiсть нашого тiла до дiяльностi, рiвно як i сама думка про це, збiльшує здiбнiсть нашої душi до мислення i сприяє їй. Радiсть, веселiсть i взагалi радiсний стан ведуть нашу душу до бiльшої досконалостi; печаль же має зворотну дiю. Одним словом, тiло i душа неотделимы один вiд одного. Любов — не що iнше, як радiсть, що супроводжується iдеєю зовнiшньої причини, а ненависть — не що iнше, як печаль, що супроводжується iдеєю своєї зовнiшньої причини. І це пояснює нам, що таке надiя, страх, вiдчуття безпеки, вiдчай, задоволення («радiсть, що вiдбулася вiд образу речi минулої, в результатi якої ми сумнiвалися») i розкаяння совiстi («печаль, протилежна задоволенню»). З цих визначень Спiноза виводив всi основнi положення етичного. «Так, наприклад, ми прагнемо затверджувати про себе i про улюблений предмет все те, що, як ми уявляємо, заподiює нам або улюбленої речi радiсть, i навпаки». А оскiльки прагнення душi або здатнiсть мислення за своєю природою рiвне i одночасно з прагненням або здатнiстю тiла до дiї, то «ми прагнемо сприяти тому, що ми уявляємо сприяючим радостi — як нашої, так i в любимих нами iстотах». З цих основних положень Спiноза виводив найвищу моральнiсть. належного: необхiдне. «Пiзнання добра i зла є не що iнше, як афект (вiдчуття) радостi або печалi, оскiльки ми усвiдомлюємо його». «Ми називаємо добром або злом те, що корисно або шкiдливо для збереження нашого iснування; те, що збiльшує або зменшує, пiдтримує або утрудняє нашу здатнiсть до дiяльностi». Але дiйсне пiзнання добра i зла, оскiльки воно iстинно, не може приборкати нiякого афекту (нiякого хотiння). Лише постiльки, поскiльки воно саме є афект, тобто переходить в бажання дiї, Легко уявити собi, яку ненависть порушив Спiноза проти себе в богословському станi такими твердженнями. Спiноза вiдкидав подвiйнiсть, про яку говорили богослови i через яку Бог є носiєм вiчної справедливостi, тодi як створений їм свiт є її заперечення. на шуканнi людиною щастя. Людина, говорив вiн, як i все iншi iстоти, прагне до найбiльшого щастя, i з цього прагнення його розум виводить етичнi правила життя, але при цьому людина, проте, не вiльна, оскiльки вiн може робити тiльки те, що необхiдне витiкає з його природи. 4. Рацiональна сутнiсть людини – основоположна теза головної працi Спiнози «Етика». Немає нiякого сумнiву, що Спiноза перш за все прагнув звiльнити нашу моральнiсть вiд управлiння її вiдчуттями, що вселяються релiгiєю, i хотiв довести, що нашi пристрастi i хотiння (афекти) не залежать вiд нашої доброї або злої волi. Вiн прагнув поставити етичне життя людини цiлком пiд управлiння його розуму, сила якого росте разом з розвитком пiзнання. Цiлий ряд сторiнок в частинi IV, де мовиться «про людське рабство», присвячений цьому питанню, потiм «Могутностi розуму або Людськiй свободi» Спiноза присвятив всю частину V своєї «Етики », i у всьому цьому капiтальному дослiдженнi вiн всiляко прагнув спонукати людину до дiї, доводячи, що повного задоволення свого Я ми досягаємо лише тодi, коли ми дiєво, активноi що несправедливо наш розум, якому належить рiшення в етичних питаннях? У якому напрямi її уроки? Вона учить, писав Спiноза, не задовольнятися спiвчуттям, не дивитися здалека на радощi i страждання людей, а бути активним. У якому ж напрямi повинна виявлятися ця активнiсть? На це питання Спiноза, на жаль, не дав вiдповiдi. Вiн писав в другiй половинi XVII столiття, i його «Етика» вийшла лише посмертним виданням в 1676 роцi 85. В цей час вже здiйснилися двi революцiї: перiоду, реформацiї, i англiйська; обидвi цi революцiї не обмежилися однiєю боротьбою з богослiв'ям i церквою. Вони мали глибоко соцiальний характер, i рiвноправ'я людей було основним гаслом цих народних рухiв. Але у Спiнози не знайшлося вiдгуку на цi повнi значення явища. свобода i необхiднiсть». Але разом з тим Спiноза, додає Йодль, навмисно ладу етику на егоїзмi, абсолютно iгнорував соцiальнi схильностi людини. Ваблення, що породжуються суспiльним життям, якi повиннi подолати чисто егоїстичнi ваблення, Спiноза, звичайно, визнавав. Але суспiльний союз був у нього чимось другорядним, i самозадоволення здiйсненої в собi самої особи ставилося їм вище за iдею спiльної роботи в гуртожитку. Мабуть, цей недолiк пояснюється тим, що в XVII столiттi, коли вiдбувалося масове биття в iм'я «дiйсної вiри», першим насущним завданням етики було вiдокремити моральнiсть вiд всякої домiшки християнських чеснот i, зробивши це, Спiноза, можливо, не наважувався накликати на себе ще бiльшi громи захистом суспiльної , тобто захистом комунiстичних iдей, виставлених в цю пору релiгiйними рухами. Треба було перш за все вiдновити права особистого нi в «утилiтаризм», нi в етику Гоббса i його послiдовникiв. В усякому разi, пропуск в етицi Спiнози, вiдмiчений вже Йодлем, був пропуск iстотний. Нiдерландський фiлософ Б. Спiноза, як i Декарт, до­тримувався принципiв рацiоналiзму i навiть намагався розкрити зв'язок мiж рiвнями пiзнання i моральної до­сконалостi. Визнаючи егоїстичну сутнiсть тогочасного суспiльства, вiн був змушений зважувати на реальнiсть та iндивiдуалiзм iзольованого суб'єкта, який ставиться до суспiльства як до зовнiшнього i часто ворожого середо­вища, засобу задоволення своїх iнтересiв. Б. Спiноза та­кож прагне перебороти етичний iндивiдуалiзм шляхом синтезу iзольованого суб'єкта з родом. У працях Б. Спiнози простежуються думки, близькi до епiкуреїзму. Вiн цiнував насолоди, доводив, що вiль­на людина нi про що так мало не думає, як про смерть, а її мудрiсть полягає саме в роздумах про життя. Спiноза розрiзняв позитивнi i негативнi афекти (пристрастi), якi подовжують або скорочують життя людини: наприклад, радiсть подовжує його, а сум — скорочує. Похiдними позитивними афектами є весе­лiсть, любов, надiя, впевненiсть тощо. Розумiння добра i зла фiлософ теж пов'язував iз вченням про афекти. Добром, на його погляд, є те, що збiльшує життєздатнiсть людини, що корисне, а злом — те, що зменшує життєздатнiсть, що шкiдливе. Добро i зло — це радiсть i сум, осягнутi i пережитi у своїх при­чинах. Вважаючи афекти причиною iнтелектуальної i моральної обмеженостi людини, вiн спрямовував вiстря своєї етичної концепцiї на їх приборкання. Його етична теорiя опирається на вчення про вiчну i нескiнченну. природу, яку вiн ототожнював з Богом. У нiй поєднують­ся принципи рацiоналiзму з пантеїзмом (фiлософським вченням, за яким Бог ототожнюється з природою). Ро­зумнiсть, а тому й моральнiсть, тлумачив як вищий шар свiтового цiлого, розумну поведiнку, як момент всезагального взаємозв'язку свiту. Спiноза дотримувався думки про вториннiсть духу, вважаючи його доступним об'єктивному пiзнанню атрибутом Бога-Природи. Не розумiючи суспiльно-iсторичної сутностi людини та її моралi, прагнучи перебороти етичний iндивiдуа­лiзм, Спiноза визнавав родову природу людини як суб'єкта моральних вiдносин. Тому обґрунтував iдею iн­телектуальної любовi, стверджуючи, що розум, будучи спрямованим на пiзнання природи як цiлого, а також її атрибутiв, стає практичною позицiєю людини, з огляду на це його слiд називати не знанням, а любов'ю. Інте­лектуальна любов виявляє субстанцiональнiсть (сут­нiсть) людини, поєднує її з природою, включає у всезагальний взаємозв'язок свiту. Інтелектуальна любов освiченого громадянина — це насамперед любов Бога-Природи до себе. Егоїзм, на думку Спiнози, є елементарним способом iснування, який ґрунтується на буденному рiвнi пiзнан­ня, суб'єктивнiй думцi. У моралi цьому рiвню пiзнання вiдповiдає мотивована iндивiдуальним почуттям дiя. Це добрий намiр, проте вiн може бути невдалим або хибним. Моральнiсть дiї передбачає єднiсть намiрiв i їх реалiзацiї, а для цього необхiдно пiзнати каузальнi (причиннi) зв'язки свiту як цiлого. Буденний рiвень пiзнання, афекти, що є стимулами поведiнки, вносять розлад у взаємодiю людини iз зовнiшнiм свiтом. Люди­нi, яка живе афектами, природа як цiле недоступна. Моральнiсть є пiзнанням, що приборкує афекти, а сво­бода душi — пануванням розуму над ними. Щоправда, на його думку, розум не перебуває в постiйному кон­флiктi з афектами. Бiльш того, всi спричиненi при­страстями дiї можуть бути породженням i розуму, який це робить ефективнiше, нiж пристрастi. Однак, попри безперечнi глибину й оригiнальнiсть, етичнiй концепцiї Спiнози властива певна наївнiсть. Зокрема, вiн стверджував, що егоїстичний суб'єкт в его­їстичному свiтi може перебороти егоїзм завдяки iнте­лектуальнiй любовi до свiту, Бога-Природи, пiдняв­шись з її допомогою до свiдомого синтезу iндивiдуаль­ного начала з родом. Щоправда, фiлософ здогадувався про нездiйсненнiсть цього, зазначаючи, що шлях до сво­боди є важким i вiдкритим для небагатьох, тому «поро­ки будуть, доки житимуть люди». Отже, рацiоналiсти зробили спробу створити все­осяжну дедуктивну систему етики, побудовану в по­рядку загальностi понять, якi до неї входять, знайти унiверсальний етичний принцип, з якого можна було б логiчно вивести всi конкретнi вимоги моралi стосовно рiзних ситуацiй. Проте абсолютизацiя цього пiдходу, iгнорування нескiнченностi й унiкальностi деяких мо­ральних ситуацiй зумовлюють неефективнiсть рацiона­лiзму у сферi етики. 1. Етика. / В. О. Лозовой, М.І. Панов. – К.: Юрiнком Інтер, 2002. – С. 30-33.